خرد نوین

سیاست از دیدگاه فارابی . ابن سینا


/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} مقدمه امتياز  فارابي در بين فلاسفه اسلام به اين است كه در سياست از جنبه فلسفي خالص وارد بحث شده و تمامي مباحث حكومت مطلوب جامعه ايده ال يا حكومت نامطلوب جامعه اي كه به سوي شرور و مفاسد كشانده و شده همگي بيانگر قدرت ذاتي بينش منطقي و تفكر فلسفي او است.او هنگامي كه طرح و نقشه مدينه فاضله خود را بيان مي كند و نظامات مدينه فاضله خود را به تمام آن امور مربوط مي سازد يك نقطه اي معين و هدفي منظور از بياناتش نمودار است و آن توجه و ميل او به حفظ مقررات اسلامي خواسته اي مذهب شيعه است در بيانات حدود و صفات حاكم و رئيس مدينه فاضله مسائلي را مطرح مي كند كه در رهبري به روش و راه برد شيعي مطرح است و منطبق بر منطق امامت است هم چنين در مورد علم رئيس مدينه نيز با فكر شيعه اي امامي در باب علم امام توفق دارد و همچنين است نظر او در باره اي صفات رهبر مدينه كه كاملا منطبق با صفات امام است تا آن جا كه چنین برداشت می شود که تمامي شرايطي را كه فارافي براي رئيس مدينه فاضله بيان كرده انديشه و تفكر شيعي در باب امامت و ولايت است . او قدرت را ذو مراتب مطلقه و قدرت ناقصه مي داند . قدرت مطلقه را براي زمامداراني كه با مشروعيت الهي اند مي داند و مقبوليت اجتماعي را در ثبوت ولايتشان مؤثر نمي داند . آنان از سوي خداوند منصب ولايت دارند ، خواه مقبول عامه باشند و پذيرفته شوند يا نشوند . كسي اطاعت كند يا خير ، آنها را ياري كنند يا نكنند . در هر صورت ، آنان ولايت دارند. اينگونه انسان ها متصل به منبع فيض الهي هستند و از طريق جبرئيل و عقل فعال بدان وحي مي شودو آنان واضع ناموس و شريعت هستند .ابن سینا درمقایسه با آثار گرانسنگی که در شاخه های مختلف فلسفه تدوین کرده است , کمترین سهم را به حکمت عملی بالاخص سیاست مدن داده است. او در این زمینه هیچ کتاب یا رساله ی مستقلی ننوشته است. بن سینا در سه کتاب اصلی خود یعنی شفا, نجات، و اشارات، بر وجه حاجت آدمیان به پیامبر برهان اقامه کرده که پس از وی تا امروز به عنوان مهمترین و رایجترین برهان ضرورت نبوت برپا مانده است. تکیه گاه این برهان به مدنی بودن و اجتماعی بودن انسانها است. آدمی بدون مشارکت دیگر آدمیان نمی پاید. مشارکت متوقف بر معامله است. معامله سنت وعدل می خواهد سنت و عدل سانّ و عدالت گزار انسانی می خواهد. والا کار جوامع انسانی به اختلاف و نزاع می انجامد. به عبارت دیگر بنای جوامع انسانی متوقف بر قانون عادلانه و مجری عادل است. قانون عادلانه شریعت است و مجری عادل پیامبر, این نیاز انسانی از نیاز رویش ابرو و انحنای کف پا حیاتی تر است. این استدلال مبتنی بر حاجت حقوقی یا نیاز فقهی جوامع انسانی به مبدأ الهی است و به شدت فقیهان و متکلمان را مورد پسند افتاده است. اما از دیدگاه حکمی و عرفانی انسان نیازهای مهمتری به پیامبر و دین دارد , و آن نیاز معنوی به هادی متعالی است. اگر آدمیان بتوانند با قوانین عقلانی جوامع خود را اداره کنند و با سرپنجه ی تدبیر نزاع وجنگ را به صلح و صفا تبدیل کنند باز بی نیاز از دین و پیامبر نیستند. بزرگترین کارکرد دین معنا بخشی به زندگی آدمی است و بزرگترین کارکرد پیامبر دعوت به ایمان و نشاندن نهال ایمان در جان آدمیان است. تلقی ابن سینا از نبوت و نبی بسیار فقهی و شرعی است و این تلقی با مقامات العارفین و حکمت المشرقیین چندان سازگارنیست. مقاله دهم الهیات شفا وفای به وعده ای است که ابن سینا در آغاز مدخل منطقی شفا می دهد و آن ذکر جمله ای از اخلاق و سیاست در ذیل علم مابعدالطبیبه است. مضمون این مقاله تبیین فلسفی وحی, نبوت، و عبادت، از سیاست و اخلاق و سیاست مدن ازسوی دیگر است. تقسیم جامعه به سه صنف مدبران, صنعتگران، و پاسداران است که اقتباس از جمهور افلاطون است بی کم و کاست؛ و هم بحث از نبوت و امامت است آنچنانکه در کتب کلامی فریقین رایج است.                 سیاست از دیدگاه فارابی برای بررسی فلسفه سیاسی فارابی، چند اصل بنیادین در حوزه سیاست را، که فارابی بدان‌ها معتقد بوده است و بنای فلسفه سیاسی خود را بر این پایه‌ها قرار داده مطرح، و به توضیح کوتاهی در باب هر یک بسنده می‌کنیم. اصول فلسفه سیاسی فارابی عبارتند از: 1. ضرورت زندگی اجتماعی انسان؛ 2. ضرورت وجود حکومت برای جامعه؛ 3. حکومت ایده‌آل در مدینه فاضله؛ 4. ضرورت حاکمیت رئیس حکیم در مدینه فاضله؛ 5. ضرورت تعاون در مدینه فاضله؛ 6. فضیلت و سعادت به عنوان هدف و غایت سیاسی در جامعه؛ 7. مدن غیر فاضله و مردمان آن‌ها[1]. اصل اول: ضرورت زندگی اجتماعی انسان فارابی معتقد است که حیوانات و گیاهان به چند گونه زندگی می‌کنند. برخی به حوایج و ضروریات لازم زندگی و بقای خود نمی‌رسند، مگر بواسطه گرد آمدن در گروه‌های جمعی. برخی دیگر، اگر چه منفرد زندگی می‌کنند و به ضروریات بقای خود می‌رسند، اما رسیدن به زندگی برتر، منوط به زیستن گروهی است. دسته سوم آن‌هایی هستند که صرفا منفرد و تنها زندگی می‌کنند و به ضروریات زندگی و زندگی برتر، از طریق زیست انفرادی می‌رسند. دسته اخیر هرگاه زندگی اجتماعی تشکیل دهند و گروهی زندگی کنند، هرگز مانع دیگری نیستند؛ هر چند برخی از این‌ها که به صورت تنها زیست می‌کردند، در صورت اجتماع، مانع بهره دیگری می‌شوند و برای دیگران در زندگی گروهی ایجاد مزاحمت می‌کنند. از این روی، برخی از حیوانات، مانند حیوانات دریایی، همیشه جدا زندگی می‌کنند، برخی هنگام تولید مثل جدا هستند و در بقیه امور، زندگی گروهی دارند، دسته‌ای همچون مورچگان و زنبور عسل پیوسته زندگی گروهی دارند و بالاخره، گروهی تنها در چریدن و پرواز با هم زندگی می‌کنند؛ مثل پرندگان[2] . انسان از جمله موجوداتی است که به طور مطلق نه به حوایج اولیه و ضروری زندگی خود می‌رسد و نه به حالات برتر و افضل حیات، مگر اینکه زندگی گروهی و اجتماعی در مکان واحد و در پیوستگی با گروه‌های بسیار داشته باشد.فارابی در کتاب السیاسة المدنیة می‌نویسد: و الانسان من الانواع التی لایمکن ان یتم لها الضروری من امورها و لاتنال الافضل من احوالها الا باجتماع جماعات منها کثیرة فی مسکن واحد"[3] . پس اصل اصیل در فلسفه سیاسی فارابی این است که انسان‌ها باید زندگی اجتماعی داشته باشند. از دیدگاه فارابی، نه تنها انسان در سایه زندگی جمعی به نحو مطلوب‌تری امرار معاش می‌کند و نه تنها به کمالات زندگی و زندگی برتر از طریق آن نایل می‌شود، حتی ضروریات زندگی خویش را هم تنها در زندگی اجتماعی به دست خواهد آورد؛ یعنی ضروریاتی که در صورت فقدان آن‌ها، انسان‌ها نابود می‌شوند. اصل دوم: ضرورت وجود حکومت برای جامعه مردم در جامعه بر دو دسته‌اند: عده‌ای رئیس‌اند و عده‌ای مرئوس. دسته دوم هم ممکن است ریاست بر گروهی دیگر را دارا باشند، در عین حال که در خدمت مافوق خود هستند؛ تا اینکه این سلسله به نقطه‌ای ختم می‌شود که عده‌ای صرفا خادمند و در رأس این ساختار عده‌ای قرار دارند که صرفا مخدومند. جامعه برای آنکه بتواند به هدف خود برسد باید دارای چنین ساختار و نظامی باشد که هر یک از افراد و هر دسته، گروه دیگری را در راه وصول به هدف راهنمایی کنند. البته روشن است که چنین اعتقادی از فارابی در فلسفه سیاسی، برگرفته از باور او در فلسفه می‌باشد که به نظام تصاعدی و تنازلی وجود معتقد است. فارابی وجود را از وجود اعلی، در مرتبه بعدی صادر اول، سپس وجود مادون که نفس همراه با ماده و در نهایت، ماده صرف که همان هیولی است منتهی می‌داند. چنان‌که در تصاعد وجودی هم ابتدا مفارقت از ماده و سپس ممزوجیت با موجود اعلی را به صورت رتبه‌ای لحاظ می‌کند. از دیدگاه فارابی همچنان که زندگی اجتماعی انسان ضروری است، وجود دستگاه سیاسی راهبر هم ضروری است. فارابی وقتی در کتاب احصاءالعلوم به علم مدنی می‌رسد، آن را چنین تعریف می‌کند: "اما العلم المدنی فانه یفحص: عن اصناف الافعال و السِیَر الارادیة، و عن الملکات و الاخلاق و السجایا و الشِّیَم التی عنها تکون تلک الافعال و السیر، و عن الغایات التی لاجلها تفعل و کیف ینبغی ان تکون موجودة فی الانسان و کیف الوجه فی ترتیبها فیه علی النحو الذی ینبغی ان یکون وجودها فیه و الوجه فی حفظها علیه. [4]" علم مدنی یا علم حکومتداری، علمی است که از اصناف افعال و سنت‌های ارادی در جامعه بحث می‌کند و همچنین بحث از ملکات و اخلاق و صفات ستودنی و نکوهیده ـ که منشأ افعال و سنت‌ها، همین ملکات و صفات هستند ـ را بر عهده دارد. علم حکومت به بررسی این‌ها می‌پردازد تا راهی بجوید که صفات و ملکات پسندیده باقی باشد و حفظ گردد و غایت سیاسی را هم، همین علم بررسی می‌کند.  پس از اثبات اصل ضرورت زندگی اجتماعی انسان، اصل حکومت و ضرورت آن مطرح می‌شود و فارابی به بحث از مدینه و رئیس آن پرداخته است.  اصل سوم: حکومت ایده‌آل در مدینه فاضله از دیدگاه فارابی، اجتماع انسان‌ها به چند صورت ممکن است؛ برخی اجتماعات ناقص‌اند و برخی کامل. اجتماع کامل، شامل اجتماع عظمی، وسطی و صغری می‌شود. اجتماع عظمی عبارت است از تعاون و همکاری امت‌های بسیار با یکدیگر؛ نظیر همکاری تمدن‌ها یا دست‌کم‌ملت‌های‌درون‌یک‌کشوربایکدیگر. اجتماع وسطی متشکل از مدینه‌های متعدد است که مثلاً در قالب یک کشور گرد هم آمده‌اند. و اجتماع صغری شامل جمعیت یک شهر می‌شود که با یکدیگر تعاون و معاضدت دارند. فارابی شهر را اولین پله در نردبان کمال می‌داند. اجتماعات ناقص عبارتند از: ده، محله، کوی، خانه‌ها، که به صورت منزل یا خانوار می‌باشد. محله، هر چند خود بخشی از شهر است، اما اگر جدای از کل شهر در نظر گرفته شود، ناقص است. محله باید در کل شهر حل گردد تا جایگاه خود را بیابد. پس خیر اعلی و نهایی، ابتدا به وسیله اجتماع مدنی حاصل می‌شود. صفت فاضله به دنبال مدینه، بیانگر هدف در آن نوع مدینه است؛ اجتماعی که دایر مدار سعادت و فضلیت است اجتماع فاضل نامیده می‌شود.  تشبیه مدینه به بدن از سوی فارابی، دلیل بر ضرورت حکومت و وجود سازماندهی و همکاری بین قوا و وجود جزء برتر و قوه رئیسه در آن دو می‌باشد. فارابی تفاوت مدینه با بدن را در آن می‌بیند که بدن دارای قوای طبیعی است، اما مدینه دارای سنت‌ها و ملکاتی است که طبیعی نیستند، بلکه ارادی‌اند. تصویری که فارابی از مدینه فاضله ارائه می‌دهد بیانی کلی از صورت آن است و بیان تفصیلی و تشریح جزئیات آن، نیازمند کتابی همچون قوانین افلاطون است که توسط فارابی نوشته شود؛ زیرا فارابی در آثار سیاسی هم صرفا به بیان و تبیین ضرورت زندگی اجتماعی، وجود حاکم و هدف جامعه مدنی اشاره می‌کند و از تفصیل جزئیات به صورت گسترده چشم پوشی می‌کند[5] . در تبیین فارابی از مدینه فاضله، دید وسیع و گسترده او بسیار مهم و چشمگیر است. با درایت، پله اول صعود و رشد و کمال را شهر قرار می‌دهد و بقیه جوامع مادون شهر را در خدمت شهر می‌داند. در شهر است که انسان به کمالات خود به نحو مطلوب‌تری می‌رسد. پس از آن، اجتماع شهرها، که تشکیل امت می‌دهند، را مطرح می‌نماید و به این هم بسنده نمی‌کند و سریعا سراغ اجتماع امت‌ها می‌رود که در قسمت‌های معمور زمین ساکن هستند. این گستردگی دید و بلندی افق نظر و چشم انداز آینده‌نگر فارابی حاصل دو امر است: یکی دین و دیگری، دین را با ابزار فلسفه دیدن (دین و فلسفه). فلسفه، فیلسوف را از جزئی نگری به کلی نگری و تمام نگری وا می‌دارد و دین، وسعت دید و سعه صدر فارابی را جهت‌دار می‌کند، بخصوص اینکه این دین، دین خاتم و آخرین است. پس طبیعتا فارابی طرح و فلسفه‌ای ارائه می‌دهد که تمام عالم را در بر بگیرد و شامل تمام بشریت گردد، رنگ و نژاد درآن مطرح نباشد و غرب و شرق عالم از دید او یکسان باشد[6]. اصل چهارم: ضرورت حاکمیت رئیس حکیم در مدینه فاضله یک محور اساسی در فلسفه سیاسی فارابی پس از ضرورت زندگی اجتماعی انسان و بیان مدینه فاضله، رئیس مدینه فاضله می‌باشد. فارابی معتقد است که انسان نمی‌تواند آنچه را شایسته عمل است، خود به تنهایی بشناسد، بلکه نیازمند مرشد و راهنما است؛ حداکثر اینکه عده‌ای به راهنمایی بیشتری نیاز دارند و عده‌ای کمتر. فردی که توانایی دارد و می‌تواند مردم را به سعادت حقیقی برساند، رئیس اول است؛ او کسی است که نیازمند رئیس دیگری برتر از خود نیست. پس به کلیات و جزئیات امور آگاهی دارد وظایف مردم را تعیین می‌کند. رئیس اول به عقل فعال وصل است و فیوضات را بلاواسطه از او دریافت می‌کند. فارابی ادعا می‌کند قدما چنین شخصی را پادشاه (ملک) می‌خواندند که بر او وحی الهی نازل می‌شد. پس مرئوسان رئیس اول، اگر در جامعه‌ای گرد هم آیند، مدینه فاضله را تشکیل می‌دهند. اگر چند پادشاه با این اوصاف یافت شدند در حکم یک پادشاه هستند؛ چون ریاست همه آن‌ها فاضله است و همه در راه یک هدف تلاش می‌کنند. ریاست مدینه در تلاش است تا افعال و سنن و ملکات و اخلاق شهرها و امت‌ها را ممکن سازد و تلاش کند تا زایل نشوند. فارابی برای رئیس مدینه دو دسته صفات را بر می‌شمارد: 1 - مهنه، 2- ملکه. "مهنه"، معرفت حصولی است که در اثر ممارست و تعلم حاصل می‌شود و «ملکه» آن استعداد طبیعی و برتری فطری رئیس مدینه بر دیگران است. او دارای کامل‌ترین مراتب انسانیت و اعلی درجه سعادت است و چنین انسانی است که اطلاع از افعال و اعمالی دارد که می‌توانند ما را به سعادت برسانند. او امام است که ریاست مدینه فاضله و امت فاضله و حتی امت‌های روی زمین را بر عهده دارد. فارابی در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله می‌نویسد: "و هذا الانسان هو فی اکمل مراتب الانسانیة و فی اعلی درجات السعادة و تکون نفسه متحدة بالعقل الفعال ... و هذا الانسان هو الذی یقف عل کل فعل یمکن ان یبلغ به السعادة... فهذا هو الرئیس الاول الذی لا یرأسه انسان آخر اصلاً و هو الامام و هو الرئیس الاول للمدینة الفاضلة و هو رئیس الامة الفاضلة و رئیس المعمورة من الارض کلها"[7] . دیگر شرایط رئیس اول عبارتند از: صحت بدن، سرعت انتقال ذهن، حافظه قوی، تیزهوشی، خوش سخنی، دانش دوستی، حریص نبودن در مأکول و مشروب و منکوح، دوستدار راستی و اهل آن بودن، کریم و بزرگوار بودن، بی‌ارزش بودن پول در نگاه وی، دوستدار عدالت بودن، در تصمیم‌گیری قاطع و شجاع بودن.فارابی رئیس مدینه فاضله را به قلب در یک بدن صحیح الاعضاء و تام الاعضاء تشبیه می‌کند؛ چرا که نخست در انسان، قلب پدید می‌آید و سبب پیدایش سایر اعضا می‌گردد. تنظیم مراتب دیگر اعضای بدن نیز وظیفه قلب است. قلب است که در هنگام اختلال یک عضو به یاری آن می‌شتابد. قلب شریف‌ترین عضو بدن است؛ زیرا شریف‌ترین وظیفه را در بدن به عهده دارد. فارابی در جایی دیگر، پادشاه را به طبیب تشبیه می‌کند: "الطبیب، الذی یعالج الابدان و الملک، الذی یعالج الانفس "[8] . اصل پنجم: تعاون در مدینه فاضله تمام هدف فارابی از تأسیس مدینه فاضله این نیست که یک مدینه فاضله‌ای پدید آمده باشد، بلکه خودِ مدینه هم ابزاری است برای رسیدن به هدفی والاتر. فارابی بارها تأکید کرد که مدینه، اولین پله در راه وصول به کمال است؛ چون خط ممیز مدینه و غیر آن از اجتماعات ناقص، در وجود نهایتِ همکاری و تعاون در میان اعضای مدینه است. در مدینه کارها تقسیم شده و هر کس گوشه‌ای از بار اجتماع را به دوش گرفته است و از لحاظ تأمین زندگی برتر نقصی وجود ندارد یا دست‌کم شرایط مهیاست. رئیس و حاکم حکیم و بینا و روشن ضمیر نیز امور را پی‌گیری می‌کند؛ انسجام و همبستگی در درون جامعه پدید می‌آورد؛ نهادها و سنت‌های مفید را نگه می‌دارد و آنچه مخلّ رسیدن مردم شهر به کمال نهایی است، می‌زداید. فارابی انسان را مختار و با اراده می‌داند، از این‌رو، معتقد است که انسان می‌تواند با اختیار خود راه شر را برگزیند یا راه خیر را. پس در جامعه شهری (مدینه) مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون بر اموری است که به واسطه آن می‌توان به سعادت آدمی رسید. هر چند در قالب اجتماع هم می‌توان تبانی بر شر کرد و راه فساد در پیش گرفت. پس شهر در دیدگاه فارابی، می‌تواند دو کاربرد داشته باشد. اراده و اختیار شهروندان و تیز بینی و هوشیاری رئیس اول است که راه سعادت و خیر اختیار می‌شود. در تقسیم کار بین شهروندان، برخی باید کارهای پست را به عهده گیرند و برخی کارهای شریف را. هر چه افراد در شرافت و برتری به رئیس مدینه نزدیک‌تر باشند و در رتبه‌ای نزدیک به او واقع شوند، می‌توانند اشتغال به کارهای شریف‌تری داشته باشند. پس معیار، شرافت نفس و برخورداری از کمال و پاکی طینت و معرفت نسبت به سعادت حقیقی است. رئیس اول چون بیشترین معرفت را دارد، شریف‌ترین کار را هم بر عهده دارد و در رتبه‌های بعدی، افراد دیگر قرار دارند. "و مراتب اهل المدینة فی الرئاسة و الخدمة تتفاضل بحسب فِطَر اهلها و بحسب الاداب التی تادبوا بها و الرئیس الاول هو الذی یرتب الطوائف و کل انسان من کل طائفة فی المرتبة التی هی استیهاله و ذلک اما مرتبة خدمة و اما مرتبه رئاسة فتکون هنالک مراتب ... فتکون المدینة حینئذ مرتبطة اجزاؤها بعضها ببعض و مؤتلفة بعضها مع بعض و مرتبة بتقدیم بعض و تاخیر بعض ... و مدبر تلک المدینة شبیه بالسبب الاول الذی به وجود سائر الموجودات "[9] . "و بلوغ السعادة انما یکون بزوال الشرور عن المدن وعن الامم ... و مدبر المدینة و هو الملک انما فعله ان یدبر المدن تدبیرا ترتبط به اجزاء المدینة بعضها ببعض و تأتلف و ترتب ترتیبا یتعاونون به علی ازالة الشرور و تحصیل الخیرات" . اصل ششم: فضیلت و سعادت به عنوان هدف و غایت سیاسی در جامعه اگر فارابی دم از تأسیس مدینه می‌زند و از تعاون و همکاری در آن یاد می‌کند، برای آن است که فضیلت تحقق یابد و اهل مدینه فاضله به هدف خود، که همان سعادت است، نایل شوند. در اولین قدم، فارابی تبیین می‌کند که هدف، گاهی امری خیالی و موهوم است و گاهی امری واقعی و حقیقی. هدف حقیقی و واقعی، رسیدن به سعادت و کمال است. "و یبین ان منها (الغایات) ما هی فی الحقیقة سعادة و ان منها ما هی مظنون انها سعادة من غیر ان تکون کذلک و انّ التی هی فی الحقیقة سعادة لایمکن ان تکون فی هذه الحیات بل فی حیات اخری بعد هذه و هی حیات الاخره. والمظنون به السعادة مثل الثروة و الکرامة و اللذات اذا جعلت هی الغایات فقط فی هذه الحیاة"[10] . فارابی اهدافی همچون ثروت، شهرت و لذت را اهدافی مظنون و غیر حقیقی می‌داند که ما را از رساندن به سعادت دور می‌سازد؛ البته اگر هدف نهایی گرفته شوند، زیرا او متذکر می‌شود که اگر این‌ها صرفا هدف باشند، ما را از سعادت واقعی باز می‌دارند. قید «فقط» در عبارت بالا مؤید این نکته است.   سعادت از دیدگاه فارابی خیر مطلق است و هر آنچه که در راه رسیدن به سعادت مفید باشد نیز خیر است؛ یعنی خطی طولی از خیرها پدید می‌آید که منجر به خیر نهایی می‌شود که در عالم دیگر است.  دلیل اینکه سعادت و خیر نهایی را در حیات دیگر می‌داند، مربوط به فلسفه وجود فارابی است که موجود تام و تمام را موجودی می‌داند که از ماده مفارق شده و در راه تکامل با وجود اعلی ممزوج و یکی شده باشد. فارابی خیر را مفید برای رسیدن به سعادت، و شر را مضر برای رسیدن به سعادت می‌داند. همان‌گونه که قبلاً بیان گردید، فارابی یکی از وظایف حاکم را زدودن شروری از صفحه جامعه می‌داند که مانع رسیدن به خیر اعلی هستند، و رواج دادن خیراتی که انسان‌ها را به آن‌ها نایل می‌کنند، اعم از اموری که فارابی از آنها به سنن یاد می‌کند (که همان نهادها و سنت‌های پایدار و تکامل بخش در جامعه است) و نیز اعمال اختیاری سودمند که برای رسیدن به خیر مطلق، که همان سعادت است، باید انجام شوند. فارابی در کتاب السیاسة المدنیة خود یاد آور می‌شود که هدف از آفرینش انسان رسیدن به سعادت نهایی است. البته انسان باید سعادت را بشناسد و آن را هدف خود قرار دهد و کارها و اعمالی را در راستای آن انجام دهد. از آنجا که فطرت‌های انسان‌ها گوناگون است، پس شناخت سعادت نمی‌تواند توسط خود انسان رخ دهد و آنچه را شایسته عمل است خود به تنهایی بشناسد. پس انسان‌ها نیازمند مرشد و راهنما هستند[11].مردم مدینه از طریق رئیس اول نظم و سامان می‌یابند و وظایف خود را که از سوی او تعیین می‌شود، به انجام می‌رسانند. هرگاه مردم مدینه وظایف خود را انجام دهند، آن وظایف و کارها در نفس آن‌ها به صورت ملکه پسندیده حاصل می‌شود؛ چرا که مداومت بر انجام آن، نفس انسان را مستعد وصول به سعادت و کمال می‌کند و به مقام فعل می‌رساند. فصل هشتم از کتاب السیاسة المدنیة به این بحث می‌پردازد. اصل هفتم: مدن غیر فاضله فارابی پس از بیان ویژگی‌های مدینه فاضله، در پایان بحث سیاسی خود به انواع مُدن غیر فاضله و صفات و ویژگی‌های آن‌ها می‌پردازد. وی در فصل پنجم کتاب احصاء العلوم مطرح می‌کند که ریاست بر دو گونه است: ریاستی که افعال و سننی را پدید می‌آورد که با آن می‌توان سعادت حقیقی را کسب کرد، و ریاستی که با آن می‌توان سعادت مظنون را از طریق افعال و سنن در خور آن، کسب کرد. ریاست دسته دوم از مدینه‌ها را "ریاست جاهله" گویند که خود چند قسم است: الف) اگر هدف رئیس، یسار و توانگری باشد، "ریاست الخسّة" گویند. ب) اگر هدف، کرامت باشد، "ریاست الکرامة" گویند. ج) اگر هدف غلبه باشد، "ریاست التغلبیة" گویند. د) اگر هدف جماعت باشد، "ریاست الجماعة"  تحقق می‌یابد[12]. "و رئاسة تمکن فی المدن الافعال و الشیم التی تنال بها ما هی مظنونة انها سعادات من غیر ان تکون کذلک، و هی الرئاسة الجاهلیة. و تنقسم هذه الرئاسة اقساما کثیرة و یسمی کل واحد منها بالغرض الذی یقصده و یؤمه و یکون علی عدد الاشیاء التی هی الغایات و الاغراض التی لها تلتمس هذه الرئاسة. فان کانت تلتمس للأیسار سمیت رئاسة الخسه و ان کانت للکرامة سمیت رئاسة کرامة و ان کانت لغیر هاتین سمیت باسم غایتها تلک " . شهر، یا فاضله است یا غیر فاضله. شهر غیر فاضله که در تضاد با مدینه فاضله است، عبارت است از مدینه جاهله، فاسقه و ضالّه. پس چند دسته در مقابل مدینه فاضله قرار دارند: 1 -  مدینه جاهله، که خود بر شش قسم است: ضروریه، نذاله، خسیسه، کرامیه، تغلبیه و الحریه. 2 -  مدینه فاسقه، که آن هم شش قسم را دارد. 3 -  مدینه ضاله، که شش قسم دارد. 4 -  نوابت. الف) مدینه جاهله: کسانی هستند که غیر از سعادت حقیقی، سعادت مظنون را هدف قرار داده‌اند. ب) مدینه فاسقه: مردم این مدینه، سعادت را می‌شناسند، افعال و کارهایی را نیز که موجب سعادت می‌شود می‌شناسند، اما به آن افعال و سنت‌ها عمل نمی‌کنند. هدف آن‌ها هم یکی از هدف‌های مدینه جاهله است. پس به شش قسم که در مورد مدینه جاهله ذکر شد، تقسیم می‌شوند. ج) مدینه ضاله: کسانی هستند که همه اصول و مبادی سعادت را قلب و دگرگون کرده و اصول دیگری را آموخته‌اند. د) نوابت: کسانی هستند که در مدینه فاضله زندگی می‌کنند و هیچ بویی از مدنیت نبرده‌اند و همچون بهایم هستند. "لیسوا مدنیین و لاتکون لهم اجتماعات مدنیة اصلاً .. "[13] . برخی از این‌ها (نوابت) به افعالی تمسّک می‌کنند که موجب سعادت حقیقی می‌شود، لیکن غرض آن‌ها سعادت حقیقی نیست، بلکه تظاهر به فضیلت می‌کنند. برخی دیگر از این‌ها دست به تأویل قانون مدینه فاضله می‌زنند؛ آنان محرّفه هستند. برخی دیگر، هر چند قصد تحریف ندارند، اما کوته‌فکرند و امور را دگرگون می‌فهمند. فارابی اینها را مارقه می‌نامد. و کسانی هستند که معرفت خیالی به اهداف شارع دارند و در حقیقت، به آن نمی‌گروند و از این‌رو، عنادی با مدینه فاضله ندارند. گروه دیگر، کسانی هستند که با مدینه فاضله عناد دارند. و بالاخره، کسانی هستند که سعادت را تخیّل می‌کنند، اما نمی‌توانند تصوری از حقیقت آن داشته باشند. حال بر عهده رئیس مدینه فاضله است که با هر گروه از نوابت به تناسب و  فراخور حال هر یک بر خورد کند و آن‌ها را راهنمایی نماید؛ آن‌ها که حقیقت را می‌شناسند و عمل نمی‌کنند، وادار به عمل کند و آن‌ها که حقیقت را نمی‌شناسند با حقیقت آشنا سازد[14]. سیاست از دیدگاه ابن سینا در ميان آثار بازمانده ي از ابوعلي سينا، کتاب السياسة، حاوي يک سلسله مباحث بنيادي پيرامون سياست مدن و کشورداري است، که اينک اهم آن مباحث را براي ارائه ي انديشه ي سياسي اين فيلسوف شهير مي آوريم: 1 - جامعه ي يکسان و بي طبقه و فاقد اختلاف و تمايز که همه ي افراد آن در وضعيت يکسان و برابر باشند، سرنوشتي جز اضمحلال و نابودي ندارد، چه همه ي افراد اين جامعه، مرفه و توانمند و غني و سرور و با قدرت باشند، و چه همگي در حال فقر و ناتواني و ضعف بسر برند. در حالت اول، ربط افراد و اقشار جامعه، در اثر حسادت و رقابت منفي و جدال و تجاوز به حقوق يکديگر و سلطه طلبي به فساد کشيده خواهد شد؛ و در حالت دوم، فقر و تنگدستي جامعه را به نيستي خواهد کشانيد[15]. اما اگر جامعه از نظر قدرت و علم و امکانات مادي و معنوي از قشرهاي متفاوت و طبقات متمايز تشکيل شده باشد، آن ها به کمک يکديگر نيازهاي متقابل خويش را برطرف خواهند کرد و همديگر را در بقاي جامعه ياري خواهند کرد. و هر کدام از آن ها ضمن برطرف کردن نياز ديگران، نسبت به نيازهاي خود اقناع و اشباع خواهد شد و با کم ترين زحمت بيش ترين سود را خواهند برد. به جاي اين که همه مايحتاج خود را شخصاً و با سعي و تلاش فردي تأمين کنند، هر کدام از نتيجه ي کار و کوشش ديگران بهره مند مي گردند؛ در چنين جامعه اي صاحبان فکر و علم و ادب، به کار تحقيق و خلاقيت هاي فکري و هنري و حرفه و فن مي پردازند، و صاحبان مال و تجارت و صناعت و زراعت نيز به کار خويش اشتغال مي ورزند و هر کدام در دل خود را بهترين مي پندارند، در حالي که با نوعي مبادله کار از دسترنج يکديگر بهره مند مي شوند.  اين سخن در مورد فرمانروايان و فرمانبرداران نيز صادق است. چه آن ها نيز هر کدام نياز خويش را با تلاش ديگري مرتفع مي سازند. بوعلي سينا اين نوع زندگي اجتماعي به ظاهر متفاوت و نابرابر و چنين جامعه ي ناهمگوني را از مظاهر رحمت خدا و نشانه ي حکمت الاهي و شاهدي بر حسن تدبير و لطف پروردگار به شمار مي آورد. وي اختلاف طبقات مردم را وسيله اي براي استثمار ضعفا توسط ثروتمندان تفسير نمي کند، بلکه آن را به عنوان شيوه اي براي رسيدن به زندگي حکيمانه و کم زحمت و پر ثمر مي انگارد، زندگي اي که هر فرد و قشري با کم ترين زحمت به نتيجه ي مطلوب خويش مي رسد.  از ديدگاه اين فيلسوف، توانمندي ها و کارآيي ها و امکانات مادي و معنوي در ميان مردم يک جامعه، در حقيقت به منزله ي تقسيم کاري است که براي نظم دادن به يک مجموعه ي بشر گريزي از آن نيست. هنگامي که اين اختلاف ها و تمايزها و نابرابري ها مورد رضايت همگان باشد. همه به نصيب خويش راضي و نسبت به يکديگر همدل و خيرخواه و خوشنود خواهند بود، و آرمان هاي بزرگ سياسي چون: صلح، امنيت، احترام به رأي و انديشه ديگران جامه ي عمل خواهد پوشيد، و عوامل مخرب مانند: تجاوز، ظلم، جنگ و ويراني از ميان رخت برخواهد بست[16].  2 - خانواده سنگ زيرين جامعه ي بشري است و جامعه ها از گسترش واحد خانواده، شکل مي گيرند. اساس فرمانروايي و دولت از آن جا ناشي مي شود که با گسترش خانواده، رئيس و بزرگ خانواده ديگر خود را در حد صاحب يک خانواده نمي بيند، بلکه خود را رئيس جمعيت حاصل آمده از گسترش خانواده احساس مي کند. آنگاه که افزايش جمعيت قبيله اي را به وجود مي آورد، او خود را فرمانروايي مي بيند که داراي رعيتي است که از او اطاعت مي کنند و بدون امر و نهي او کاري از پيش نمي برند. به تدريج مناسبات جديدي در روابط جامعه ي جديد به وجود مي آيد و رئيس نياز به اين پيدا مي کند که جامعه ي تحت فرمان خود را تدبير و سياست کند. او چون شباني است که بايد گله را از گذرگاه هاي خطرناک عبور دهد و ضمن تدبير در اشباع آن ها، جملگي را به پناهگاه امن رهبري نمايد.  رئيس بايد سياستمداري هوشمند و مصلحت انديش باشد و به حسن تدبير، امور جامعه را رهبري کند تا زندگي اجتماعي مردمش انسجام يابد و کارشان استقامت پيدا نمايد[17]. 3 -  آراستگي به اخلاق و ارزش هاي والاي آن، بيش از همه براي کساني ضرورت دارد که رهبري و تدبير امور ديگران را برعهده گرفته اند. آن ها بايد قبل از آن که به کار سياست بپردازند، نخست خود را به سياست خويش همت گمارند و خود را به صفات نيک و فضايل اخلاقي متخلق گردانند.  به اعتقاد ابن سينا، سياست راندن بر خويش، بسي دشوارتر از فرمانروايي کردن بر مردم است. کسي که بر سياست خويش توانا باشد، کار رهبري و فرمانروايي بر ديگران براي او سهل مي شود. فرمانروايي که کشور دل را به فضايل بيارايد و ديو ودد را از درون خويش بيرون راند، به آساني مي تواند کشوري را آباد و مردمي را هدايت و دولتي را رهبري نمايد. 4 - بوعلي سينا در رساله ي اثبات نبوت، فلسفه ي بعثت انبيا را در دو محور اصلي خلاصه مي کند: الف : اصلاح دنياي محسوس مادي مردم با تدبير و سياست حکيمانه. ب: ايجاد و تکميل عالم عقلي انسان ها با علم و فرزانگي. انبيا در انجام مسؤوليت اول با همه ي مردم سر و کار دارند، در حالي که وظيفه دوم آنان بيش تر در مورد خواص و فرزانگان انجام مي پذيرد. شيخ الرئيس يک جامعه سياسي را از سه گروه عمده تشکيل مي داند که هر کدام در راستاي سياست تعاون اجتماعي مسؤوليتي مهم را بر عهده دارند1 - . گروه مدبران که تدبير جامعه و مديريت نظام اجتماعي و اداره ي دولت را بر عهده دارند، و سياستمداران و دولتمردان جامعه اند.[18] 2 - گروه صناع صنعتگران که کار ساخت و تهيه ي ابزارهاي لازم براي زندگي را انجام مي دهند و به روند زندگي رونق مي بخشند و باعث توسعه و پيشرفت آن مي شوند.  3 - گروه حفظه و نگهبانان جامعه که عهده دار امنيت و دفاع مي باشند و حقوق افراد و جامعه را پاس مي دارند. شيخ الرئيس، نظام سياسي و حاکميت را با نظم دهي گروه ها، قايل تحقق مي داند؛ هيچ فردي نبايد از حوزه ي رياست صنفي خارج باشد؛ افراد معطله بايد از جامعه ي طرد شوند و در صورت مقاومت، بايد مجازات شوند [19]. شيخ الرئيس، جامعه شناسي سياسي خود را بر اين اصل بنا نهاده بود که آدمي مدني الطبع است و اگر به تنهايي زندگي کند و بخواهد خود بدون معاضدت و معاونت ديگران نيازهاي خويش را برآورد هرگز اجتماع روح صلاح نمي بيند. بايد که هر کدام در رفع نياز ديگري بکوشد به اين ترتيب که انساني ديگر به رفع پاره اي از نيازهاي او برخيزد و او نيز به نوبه خود پاره اي از نيازهاي ديگري را برطرف سازد تا جامعه سامان پذيرد و تمدن شکل گيرد.   بدیهی است که قوام و تداوم اجتماع بشری و نظم مدنی بدون وجود مقررات سامان­بخش که اصطلاحا قانون نامیده می­شود، ممکن نخواهد بود. بنابراین مدینه­ي مورد نظر ابن­سینا نیز از این قاعده مستثنی نبوده و نیازمند قانون است. ابن­سینا از آنچه ما آن­را قانون می­نامیم با عناوین مختلفی یاد کرده مانند قانون، ناموس، سنت، محمودات و شریعت ولیکن جامع همه­ي آنها را شریعت می­داند [20].  جامعه­ي بشری پس از مشارکت و معاملات که از لوازم مشارکت است برای استمرار زندگی جمعی انسان­ها نیازمند عدالت و قوانین عادلانه است كه رفتار افراد را بر اساس حق و استحقاق تنظیم كند. تاکید اصلی ابن­سینا در اداره­ي مدینه بر قانون­مند بودن آن بویژه بر مبنای شریعت الهی است. یعنی در نظر وی شریعت منشا اصلی و چارچوب کلی قوانین مورد نیاز مدینه و جوامع بشری را تشکیل می­دهد. ابن­سینا در امر قانون­گذاری با اختراع مخالف است و شریعت نازل­شده آسمانی را مبنای زندگی مدنی می­داند ولی با این حال معتقد است در شریعت فقط چارچوب اصلی و به اصطلاح امروزين، قوانین اساسی و بنیادین آمده است، ولی تفریع و تقنین مفصله با توسل به اجتهاد و با استفاده از نظرات اهل مشورت یعنی نخبگان و کارشناسان با نظارت کلی خلیفه، امام یا سائس مدینه صورت می­گیرد [21].  ابن­سینا جزئیات را به عهده­ي تفسیر و فهم میراث وحیانی قرار می­دهد که از طریق روش­های زبانی، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه سعی در فهم آن دارد [22]. و فقط از این طریق است که قوانین متناسب با اوقات متغیر امکان وضع دارد، و از این طریق است که در امر قانون­گذاری میان عقل و وحی جمع می­شود. قوانین شامل حوزه­های دنیوی و اخروی یعنی مادی و معنوی هر دو می­گردد، و مدینه و اجتماع انسانی از هیچ یک از این دو حوزه بی­نیاز نمی­باشد [23]. از نظر ابن­سينا قانون­گذار كسی جز نبی نیست كه در سایه­ي برخورداری از "عقل قدسی" همواره در اتصال با عقل فعال به سر می­برد. ابن­سینا همانند فارابی، همان سلسله مراتبی را كه در جهان هستی وجود دارد را در ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات صادق می­داند، و بر اساس جریان فیض الهی به بررسی ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات می­پردازد. كه برای درك اندیشه­ی سیاسی او پیرامون نبوت، بسیار حائز اهمیت است. ابن­سینا معتقد است كه خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق كرده است. بعضی از آنها دارای استعداد قوی هستند چنان­كه برای اتصال به عقل فعال حاجت به تحقیق و تعلیم بسیار ندارند، و در واقع این­ها كسانی هستند كه از عقل قدسی برخوردارند كه البته فقط پیامبران از آن بهره­مند هستند. بنابراین از حیث اختلاف در عقول و استعدادهاست كه اختلاف در طبقات اجتماع حاصل می­شود. اگر همه­ي مردم از زمره­ي ملوك و فرمانروایان و یا همگی از فقیران بودند جامعه قوام نمی­یافت و نظام آن از هم می­گسیخت. بنابراین برای مسئولیت اجتماعی، اشتراك و تفاوت لازم است. تلاش عمده­ي ابن­سینا در طرح اندیشه­ی سیاسی خود متوجه رهبری جامعه است و مسئله­ي اصلی برای او این است كه چه كسی باید حكومت كند. از این جهت اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا در راستای تبیین "نبوت"، تمركز یافته و دارای دو وجه اساسی است. به عبارت دیگر اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا از یك سو با عقل و توضیح جایگاه نبوت در پیوند است و بر همین اساس، پیامبر یا نبی از دیدگاه او كسی است كه به لحاظ فطرت و استعداد طبیعی به عقل فعال متصل است و از سوی دیگر اندیشه­ي سیاسی او با مسئله "مدنی­الطبع بودن آدمی" مرتبط است. به عبارت دیگر، در اندیشه­ي سیاسی او، هم ارتباط انسان با عالم قدسی و متعالی برقرار می­شود و هم خصلت اجتماعی انسان و نیاز به همكاری و همزیستی مورد تأكید قرار می­گیرد. بنابراین، ابن­سینا كوشیده است تا یك نظریه­ي فلسفی موافق با شریعت اسلامی مطرح كند كه در عین حال با نظر كلی وی درباره­ي جهان سازگار باشد [24].  به عقیده­ی ابن­سینا طریقه­ي "نص" مناسب­ترین نحوه­ي جایگزینی زمامدار است؛ چرا که از ایجاد آشوب و چند دستگی جلوگیری می­کند [25]. برخی از محققان معتقدند با پیوندی که در اندیشه­ی ابن­سینا، میان نبوت و سیاست برقرار شد، فلسفه­ی مشرق تمدن اسلامی را در مسیری انداخت که بحث فلسفی درباره­ي سیاست را متوقف نمود [26].  پذیرش نص برای امام و خلیفه از عمده آرائی است که ابن­سینا را به آموزه­های شیعی متمایل می­سازد[27] .   انواع نظام سیاسی در اندیشه­ی ابن­سینا 1- نظام سیاسی وحدانی (خودکامه): ابن­سینا در وجه تسمیه­ی این نوع از نظام سیاسی می­گوید «به این دلیل این حکومت را وحدانی می­نامیم که رهبر آن از شرکت دادن هر کس در مقام و منزلت خود امتناع می­ورزد.» [28] . هدف سیاست وحدانی و تغلبی به تسلیم محض واداشتن مردم مدینه است. 2- نظام سیاسی کرامت: در این حکومت رئیس مدینه مصالح حکومت­شوندگان را رعایت می­کند، نه به خاطر عوض مادی خاص، بلکه برای این­که آنان در تعظیم و تکریم وی بکوشند. این نظام سیاسی اعتبار و افتخارطلب است و در آن عزت و افتخار قومی و میهنی بر همه چیز مقدم است. 3- نظام سیاسی فکریه: ابن­سینا این نظام را چنین تعریف می­کند "ریاست فکریه چنین است که پیشوا ثروتمند باشد و ریاست، رهبری و تدبیر امور دیگران را به خاطر ثروتش به دست آورد، اما بدون آن­که جنبه­ي زور و غلبه داشته باشد" . 4- نظام دموکراسی: ابن­سینا عینا واژه­ي دموکراسی را بکار برده و در تعریف این نظام می­گوید "سیاست دموکراسی آنست که همه­ي اهالی مدینه در مقابل قانون برابر و از حقوق و کرامت یکسانی برخوردار باشند... در این نظام کسی نمی­تواند به جز از راه اجماع و اتفاق­نظر همگان به مقام ریاست برسد. آنان هر وقت بخواهند می­توانند آن ریس را تغییر بدهند." [29] . ابن­سینا می­گوید "هدف نهایی نظام دموکراسی آزادی است." [30] . 5- نظام سیاسی سقراطی: ابن­سینا از دو نظام نام برده که عبارتند از: "نظام سیاسی خیر" و "نظام سیاسی ملک" که از مجموع این­ها با نام مشترکی با عنوان "نظام سقراطی" یاد می­کند. در این نظام­ها رهبر جامعه صرفا به دلیل استحقاق و شایستگی که دارد به مقام ریاست رسیده، چرا که بر وضع سنن و قوانین و یا حفظ و حراست آنها توانای دارد. منظور ابن­سینا از سنت شریعت، دین اسلام است. نظام سیاسی مطلوب ابن سینا نظام سقراطی است که آن­را در الهیات شفا بر نظام نبوت و امامت تطبیق داده است [31] .  ابن سينا زندگي اجتماعي بشر را مستلزم وجود تقسيم كار مي‌داند و در ادامه جامعه بشري را نتيجه تقسيم كار اجتماعي مي‌داند و بنابراين است كه اولين قصد شان را وضع سنن و ترتيب مدينه بر اساس اجزاي سه‌گانه آن: المدبرون ـ الصناع ـ الحفظه: 1- تدبير كنندگان امور 2- صنعتگران 3-  پاسداران (نگهبانان) مي‌داند كه هر يك از اين گروه‌ها در درون خود داراي رئيسي‌اند تا به پايين‌ترين فرد مردم (افناء الناس) [32]. در راستاي همين نظام سلسله مراتبي است كه براي مدينه مدبري لازم است، او به منزله رأس جسم يا سرور تن است. از ويژگي‌هاي لازم مدبر آن است كه سنت و عدل را با هم داشته باشد و هدايت رعيت به راه خدا نخستين وظيفه اوست و بر اوست كه مردم را به عبادت برانگيزد و آنان را از شر دور سازد و با نيروي عدل و داد حق هر صاحب حقي را محفوظ دارد. در ادامه ابن سينا به وظايف فرد مدينه در هر طبقه مي‌پردازد و مي‌گويد: افراد از هر طبقه كه باشند بر ايشان واجب است كه از عادات پسنديده و اخلاق فاضله‌اي كه "رئيس شارع" سنت كرده است و مقرر فرموده پيروي كنند، زيرا از همين راه است كه در نفوس آنان انجام دادن اعمال نيك مخمر مي‌گردد و براي زندگاني سعادت‌مندانه اين جهاني و آن جهاني آماده مي‌شوند. (ابن سينا بر مبناي تفاوت و تفاضل بين افراد انساني، مردم مدينه را به اين نكته متوجه مي‌سازد كه تا سر حد امكان و توانايي خود به اكتساب كمالات انساني بكوشند، در اين باره در شفاء آورده است): شايد كسي فلسفه و حكمت را در نيابد، ولي كمال ذات او از راه تطبيق رفتارش با احكام شريعت نبوي ممكن خواهد شد، اما هر كس كه در مدينه مذكور از التزام سنت سرپيچي نمايد و مخالف احكام رئيس شريعت باشد، بر اهل مدينه است كه با او پيكار كنند و يا او را بكشند و اگر نكنند به خدا نافرماني كرده باشند و چنين كسي در آخرت نيز مستوجب شكنجه‌اند و عذاب آتش دوزخ باشد.  شيخ الرئيس، نظام سياسي و حاكميت را با نظام مردمي گروه‌ها تحقق‌پذير مي‌داند. هيچ فردي نبايد از حوزه رياست صنفي خارج باشد.  سپس شيخ از مصادر مال در مدينه سخن مي‌گويد، آن را بر سه نوع مي‌داند: نخست ماليات، دوم غرامات كه بر جنگ‌جويان هوسناك مي‌بندد، و سه غنائمي كه از اموال مخالفان سنت مي‌گيرند.  نظام عادلانه مدينه سينايي همواره بر اعتباري دو گانه استوار است: هر كس فلسفه بفهمد، بايد طبق اصول آن و هر كس فهم فلسفه نكند بايد طبق مبادي دين رفتار كند، ابن سينا اين دو امر را اساس مدينه صالحه مي‌داند. در ادامه، ابن سينا مدينه ضاله را مدينه‌اي مي‌داند كه داراي سنن مخالف سنت‌هاي نيكويي است كه رسول حق گفته است، وي معتقد است كه بايد آنها را به سوي حق دعوت كرد، و مدينه‌اي را كه پذيراي سنتهايي است كه خدا آنها را نازل كرده و مردم آن به آنها عمل مي‌كنند، مدينه عادله يا صالحه است. ابن سينا معتقد است، هدف نهايي و آرماني مدنيت و يك جامعه سياسي، رسيدن به سعادت است. وي سعادت را در رسيدن به چهار نوع التذاذ: عقلي، حسي، عالي و پست، تعريف مي‌كند كه عالی ترين مرحله آن، سعادت نفوس است، كه پس از مرگ براي انسانهاي شايسته حاصل مي‌شود [33].  ابن سينا در الهيات شفاء بعد از بيان وجوب زندگي اجتماعي براي انسان، لزوم مشاركت را مطرح مي‌كند و آن را عامل بقاي زندگي مدني و اجتماعي نوع بشر مي‌داند: الهيات شفاء: الفصل الثاني: في اثبات النبوه و كيفيه دعوه النبي... "... الانسان يفارق سائر الحيوانات بانه لا يحسن معيشته لو انفرد وحده شخصا واحدا يتولي تدبير امره من غير شريك يعاونه علي ضروريات حاجاته... حتي اذا اجتمعوا كان امر هم مكفيا و لهذا ما اضطروا الي عقد المدن و الاجتماعات... فلابد في وجود الانسان و بقائه من مشاركته و لا تتم المشاركه الابمعامله... و لا بد في المعامله من سنه و عدل.[34].." وي به تبيين لزوم وجود معامله و عدل در ميان انسان‌ها پرداخته است و آن‌جا كه شرع را نظام بخش روابط اجتماعي دانسته، عدل و عدالت را حافظ قوانين شرع معرفي مي‌كند و در ادامه در شفاء آورده كه در معاملات و امور اقتصادي، به ناچار بايد از سنت و عدل پيروي كنيم. در اينجا نيز نقش سنت گذار برجسته مي‌شود كه حامل و گذار دهنده انسان‌ها و اجتماع طبيعي به اجتماع مدني است و بنابراين مشاركت و معاملات و خصوصيات و ويژگي‌هاي منحصر به فرد جامعه انساني نيز مطرح مي‌شود. ابن سينا در اشارات و تنبيهات تأكيد دارد كه بايد «بين انسان‌ها معامله (قرارداد) و عدل وجود داشته باشد» و در شفاء آورده كه: "لاتتم المشاركه الابمعامله... و لابد في المعامله من سنه و عدل و لابد للسنه و العدل من سان و معدل"[35] .  مشاهده مي‌شود كه مدينه عادله سينايي "مدينه‌اي است كه بر نوعي قرار داد استوار است"[36] و بر محور آن مي‌چرخد، قرار دادي بر طبق سنت و عدالت ـ بر مبناي توافق اعضا ـ منعقد شده است و اين مفاهيم نيز جز با در نظر گرفتن تفاوت ذاتي افراد و وجود تقسيم كار اجتماعي معناپذير نيست و تقسيم كار و مشاركت و اجتماع هم بدون عقد قرار داد شكل نمي‌گيرد، براي تشريح و اجراي سنت و عدل ـ كه مبناي قرار دادند ـ نياز به قانون‌گذار عادل مطرح مي‌شود: شيخ الرئيس در شفاء در اين باره چنين آورده است: بدين ترتيب، بديهي است كه انسان در وجود و بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است و براي تحقق اين مشاركت قراردادهايي ضرورت دارد. هم‌چنان كه علل و اسباب ديگري نيز در اين امر ضرورت دارد، بر قراردادها نيز سنت و عدل و براي سنت و عدل نيز قانون‌گذار و اجرا كننده عدالتي ضرورت دارد. اين اشخاص به ميان مردم مي‌رود و سنت خود را بر آنان جاري مي‌كند. پس بايد انساني وجود داشته باشد، كه اجازه ندهد تا مردم با توجه به نظرات خود عمل كنند، زيرا در اين صورت، نظرات گوناگون پديد خواهد آمد و هريك از آنان، آن‌چه را كه نفع اوست، عدل و آن‌چه را به ضرر اوست ظلم تلقي خواهد كرد [37].  اجتماع تعاون قرارداد قانون احكام الهي بعثت انبيا ابن سينا كه انسان را موجودي اجتماعي معرفي مي‌كند، سامان‌دهي زندگي جمعي بشر را به وسيله تعاونِ ميان انسانها ميسر مي‌داند و در اين ميان نقش برجسته‌اي براي قانونگذاري كه او را حامل، يعني گذار دهنده اجتماع طبيعي به اجتماع مدني مي‌داند، قائل است و از آنجا كه نقش اساسي و مهمي براي شريعت و شرع الهي در نظر دارد، رابطه و نقش نبي در سياست در آراي وي مطرح مي‌شود.  . نبوت (نبي) ، مفهومي كه آن را مشخصه و مميزه فلسفه سينايي مي‌دانند. مفهومي كه هستي شناسي و نظريه عقول و ابتكار نظريه عنايت ابن‌سينا كه به كل فلسفه وي تسري مي‌يابد و به دنبال آن فلسفه سياسي ابن‌سينا، حول آن شكل مي‌گيرد و در پي تعين بخشي به اين مفهوم تكوين مي‌يابد و در سير تكاملي خود به پرورش مفهوم نبوت مي‌پردازد. مفهومي كه سايه آن در هستي شناسي و فيض و صدور و نظريه معرفت و عنايت و غايت گرايي و زيست جمعي انساني مدينه مطلوب ابن‌سينا هويداست و مانند شاخصه‌اي محوري به پردازش مفاهيم عقلاني در مسيري وحياني و ايماني مي‌پردازد و عقل مجرد فلسفي يوناني زده را در فضاي وحياني اسلامي شكل مي‌دهد و به تولد نوع نگاه تازه‌اي در حوزه فلسفه مي‌انجامد كه ناگزير شامل فلسفه سياسي و زيست اجتماعي انسان نيز مي‌شود. ابن‌سينا در اين باره در الهيات نجات آورده است[38]: و بايد دانست كه چون وجود از مبدأ نخستين آغاز شود، پيوسته، هر مرتبه پسين از نظر كمال، از مرتبه پيشين، پايين تر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد. پس ملائكه روحاني مجردي كه عقول ناميده مي‌شوند، در مرتبه اول هستي قرار دارند، سپس مرتبه فرشتگان روحاني ديگري است كه اهل علمند و به آنها نفوس مي‌گويند. سپس مراتب اجرام و كرات آسماني است كه تا به آخر نسبت به يكديگر برتري دارند، سپس بعد از آنها نوبت به پيدايش ماده مي‌رسد كه در مرحله نخست صورت عناصر را مي‌پذيرد و به تدريج و اندك اندك، صورتهاي كامل تر را قبول مي‌كند. در نتيجه‌، نخستين پديده مادي از نظر مرتبه پست‌تر و فاضل‌تر از پديده‌هاي بعدي خواهد بود. پس پايين‌ترين مرتبه هستي همان ماده است، سپس عناصر، سپس مركبات جماد، سپس جوهرهاي نامي و بعد از آنها مرتبه حيوانات قرار دارد و برترين حيوان، انسان است و برترين انسان كسي است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقي را كه سرچشمه فضايل عملي است به دست آورده باشد و برترين فرد اين گروه كسي است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورد و او كسي است كه قواي نفسانيش داراي ويژگي‌هاي سه گانه است كه قبلاً مطرح شده‌اند، يعني شنيدن كلام خداوند و ديدن فرشتگان در برابر شخصي كه به او وحي مي‌شود، با شكل و شبح حاضر مي‌شوند و از طرف خداي تعالي و فرشتگان صدايي در گوش او پديد مي‌آيد كه او آن را بدون آنكه سخني از سوي مردم يا موجودات زنده زميني باشد مي‌شنود، او همان شخصي (كه به او) وحي شده است.  مفهوم اساسي نبوت را در فلسفه سينايي، نقطه گره و تلاقي عالم كائنات فيوضات الهي و معارف عقول مجرده كه ناشي از عنايت واجب الوجود است و نيز خود ذات وجود نبي نيز زاييده عنايت الهي است.  بنابراين نبي، توانايي ادراك افاضات صادره به عقل اول را نيز خواهد داشت و اما ادامه بحث در باب نبوت را در عالم مادون قلمرو در جامعه انساني مطرح كرده است، بنابر آن‌چه آمد، پيامبر را برترين فرد گروه برتر افراد انساني قلمداد نموده در اين باره در الهيات شفا چنين آمده است: واجب است (به ضروره) بايد او انسان باشد و لازم (واجب) است خصوصيتي در او باشد كه در ساير انسان‌ها يافت نمي‌شود. بنابراين ساير مردم درك مي‌كنند كه در او امري هست كه در بقيه افراد يافت نمي‌شود و (بدان وسيله) از آنها متمايز مي‌شود، پس براي او معجزاتي وجود دارد كه توسط آنها خبر مي‌دهد. و اين فرد، هنگامي كه يافت مي‌شود واجب است براي مردم در امورشان، سنتي وضع نمايد كه به اذن خداوند تعالي و امر وحي (خداوند) او را انزال روح القدس بر وي (نبي) است. ابن سينا اين توضيحات را در مقاله في اثبات النبوه و كيفيه دعوه النبي الي الله تعالي و المعاد اليه به دنبال توضيح در باب زندگي اجتماعي انسان و ضرورت وجود سنت گذار و سنت و عدل او معدل آورده است، كه نمايانگر موقعيت پيامبر (نبي) در زندگي اجتماعي و مدني انسان مي‌باشد [39].  وي بعد از بيان لزوم وجود قانون در زندگي جمعي انسانها و ضرورتاً وجود قانون‌گذار، كه اين نقش را به نبي واگذار مي‌كند، معتقد است: اساس اين قانونگذاري بايد بر اساس شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم باشد؛ آفريدگاري كه شايسته فرمان بردن است... از اين روست كه پيامبر از باب نبوت آگاه به معارف الهي است و با تجليب نبوت در وي بر او واجب است كه حقايق را به كمك تشبيه و تمثيل براي مردم بازگو كند و مردم را از عظمت پديده‌هاي محسوس به عظمت و جلال الهي رهنمون شود و نيز در ميان جزئيات معارف ثقيل، زياده روي نكند، زيرا اكثر مردم توانايي درك اين حقايق را ندارند، مگر تعداد كمي مي‌توانند حقيقت توحيد تنزيه را دريابند و در تعليم مردم به اين اندازه كفايت كند كه خداوند، بي‌نظير و بي‌شريك و بي‌مانند است و اما حقيقت سعادت اخروي و شقاوت اخروي براي توده مردم، جز به اجمال قابل طرح و بيان نيست [40].  ابن سينا سعادت را در جهان اخروي مورد بررسي قرار داده وجود نبي را در رسيدن به سعادت چه براي عوام و چه براي خواص ضروري و لازم مي‌داند. ابن سينا در مسئله فضايل نيز به نبوت و نبي اشاره مي‌كند[41] . فضائل بر سه دسته‌اند: حالت متوسط(وسط) و در قوه شهوانيه... و حالت متوسط (وسط) در قوه غضبيه و... حالت متوسط در تدبير امور، رؤس اين فضايل، عفت و حكمت و شجاعت است كه مجموع آنها عدالت را به وجود مي‌آورند، اينها خارج از فضايل نظري‌اند، و كسي كه علاوه بر اين صفات به خواص نبوت نيز مفتخر شود، شايد بتوان او را ربي انسان دانست و عبادت او پس از خداوند جايز مي‌باشد، چنين كسي سلطان عالم و خليفه خداوند در زمين است. و نيز در قسمت آخر رساله العروس، نبي را اشرف از اشرف الناس في هذا العالم مي‌داند كه داراي نفس ناطقه عقل بالفعل همراه با نفس قدسي نبوي مي‌باشد؛ اشرف الناس همان حكيم است كه نفس ناطقه و عقل بالفعل را داراست و فاقد نفس قدسي نبوي است، بنابراين نبي، اشرف از حكيم است. وي كه فرستادن پيامبر را در حكمت الهي واجب مي‌داند، قوانيني را كه هم توسط نبي آورده شده اند را واجب دانسته است، بعد از وجوب عبادت به اين امر مي‌پردازد كه: اين انسان (پيامبر) همان كس است كه مي‌تواند به تدبير احوال مردم بپردازد. به گونه‌اي وسيله زندگي دنيوي و مصلحت اخروي آنان فراهم آيد و او انساني است كه از ديگران به لحاظ برتري در خدا شناسي و علوم الهي ممتاز است [42].  موارد مذكور، نمايانگر نقش سياسي نبي است. به اجمال مي‌توان مشاهده كرد كه ابن سينا نبي را در درجه‌اي قبل از خليفه از نظر فضايل و مافوق حكيم از نظر معارف و تنظيم كننده و مدبر زندگي مردمان مي‌داند، و براي او وظيفه قانون‌گذاري را كه اصل اول زندگي متمدن جمعيت انساني مي‌باشد، را قائل است و اساس اين قوانين را به شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم مي‌داند[43] . كه ادامه بيان معرفت نبي از عالم علوي است. قائل شدن نقش سياسي براي نبي، نقطه پيروزي و توفيق سياسي ابن‌سيناست، از آن رو كه ارتباط بين لزوم زيست جمعي انسان و متصور بودن غايت سعادت اخروي براي بشر و نيز امكان ارتباط دو عالم مفارق از هم با يك‌ديگر و تجلي نظريات فيض صدور و عنايت در وجود نبي ممكن مي‌گردد.. نتيجه گيري فلسفه سياسي ابن سينا، نظامي منسجم است، هر چند اجمالي، اما كامل كه ديگر با تلاش عقلاني نمي‌توان مفهومي خاص را در آن مطرح كرد و يا مفهومي را از آن كاست كه تغييري در معنا ايجاد نشود. با طرح مفهوم عنايت، وجود نبي نه يك ضرورت، بلكه امري بديهي تلقي مي‌شود؛ امري از امور آفرينش كه لازمه تكميل قاطبه نظام هستي است. در كنار تمام مباحث عقلاني كه مطرح مي‌شود، در عين تلاش عقلاني براي مشروعيت بخشيدن عقلي به نظام وحياني كه ارائه خواهد شد، عنايت، پس زمينه قوام بخش تلاش حكيمانه شيخ‌الرئيس است كه مي‌تواند هر خلأ عقلاني را در راستاي اثبات شريعت پر كند. عنايت تعريفي از نوعي اراده بر آغاز و استمرار آفرينش است كه عنصر حكمت را در تعريف خود چندان نپذيرفته و از جنس دين بر آمده و به اثبات صحت امر دين پرداخته و نيز تناهي در آن راه ندارد، هم‌چنان كه در دين، هم‌چنان كه در هستي. علاوه بر نياز به اجتماع، نياز به سنت گذار و معدل و معامله مدن و ناگزير بودن روابط اجتماعي، ابن‌سينا نياز به دين را نيز مطرح مي‌كند [44]. بي‌ترديد لزوم وجود نبي براي نوع انسان مطرح مي‌شود، هم‌چنان كه خود ابن سينا نيز بدان اشاره كرده، در اين‌جا فلسفه بايد براي انسان‌ها راه گشا باشد. اين امر انتزاعي بايد ملموس شود. فلسفه سياسي به منزله قسمت انساني نظام انتزاعي فلسفه مطرح مي‌شود، مفاهيم چالشي بزرگ را آغاز مي‌كنند، چالشي كه در نظام فلسفه سياسي ابن سينا حول مفهوم بنيادين نبوت صورت مي‌ گيرد. در فلسفه سياسي ابن سينا ديگر خبري از رئيس حكيم نيست، جامعه با رئيس نبي متولد مي‌شود و مدينه با وجود و حضور او شكل مي‌گيرد و با جانشيني به طور ارجح به انتخاب نبي (نص) ادامه مي‌يابد و بدين سان آغاز نگاه ابن سينا به سياست و اجتماع، مساوي و هم‌زمان است با عنوان كردن و نام بردن از كسي كه در نهايت امر همان پيامبر است، كل سياست نزد ابن سينا با مفهوم نبوت قابل تعريف است و اگر مفهوم نبوت را از فلسفه سياسي ابن سينا حذف كنيم، كليت بحث فلسفه سياسي وي در نظام فلسفي‌اش تاريك و خاموش خواهد شد[45] . [1] -  فرناز ناظر زاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376، ص 105 [2] -   فارابی ابو نصر ، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، طهوری، 1361، ص 251 [3] -  فارابی ابو نصر ، السیاسة المدنیة، قم ، موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت ، 1364 ، ص 65 [4] - فارابی ابو نصر ، احصاء العلوم ، تحقیق عثمان امین ، مصر ، دار ومكتبة بيبليون ، 1997 ، ص 32 [5] - حنا الفاخوری– خلیل الجر ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ارجمه عبدالحمید آیتی ، تهران ، انتشارات زمان ، 1354 ، جلد 2 ، ص 487 [6] -ابونصر فارابی، کتاب المله و نصوص اخری، ترجمه محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1991، ص 69 [7] - فارابی ابو نصر ، آراء اهل مدینه الفاضله،البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق،  1991، ص 126و127. [8] - همان ماخذ ، ص 128 [9] - فارابی ابو نصر ، السیاسة المدنیة، حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1376، ص 217 [10] - همان ماخذ ، ص 225 [11] - همان ماخذ ، ص 228 [12] -ابونصر فارابی، کتاب الملة و نصوص اخری، ترجمه محسن مهدی، پیشین ، ص 71 [13] - فارابی ابو نصر ، الساسیة المدنیة ، پیشین ، ص 221 [14] - فارابی ابو نصر ، السیاسة المدنیه ، پیشین ، ص 261 [15] - ابن سینا ، رساله السیاسیة ، مصر ، مکتبة نرجس ، 2007 ، ص 6 [16] - همان ماخذ ، ص 6 [17] - همان ماخذ ، ص 7 [18] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ النجاه من الغرق فی البحر الضلالات، ویرایش و مقدمه محمدتقی دانش­پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379، چاپ دوم، ص 709   [19] - شکوری، ابوالفضل؛ فلسفه­ي سیاسی ابن­سینا و تاثیر آن بر ادوار بعدی، قم، عقل سرخ، 1384، چاپ اول،  ص 305 [20] -  همان ماخذ ، ص 308 [21] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ الشفا، الاهیات، زیر نظر الدکتور ابراهیم مدکور و همکاری جمعی از دانشمندان، قم، منشورات مکتبه آیت­الله مرعشی نجفی (افست از روی چاپ مصر)، 1404، جلد چهار، ص 452 [22] - قادری، حاتم؛ اندیشه­ي سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378، ص157 [23] -شکوری؛ ابوالفضل؛ پیشین، ص319 [24] - نصر، سیدحسین؛ سه حكیم مسلمان، ترجمه­ي احمد آرام، تهران، كتاب­های جیبی، ،۱۳۷۱ ص ۴۹ [25] - یثربی، سیدیحیی؛ فلسفه­ي مشاء، قم، بوستان کتاب، 1383، ص 256 [26] -فیرحی، داود؛ قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی، 1378،ص 341 [27] - قادری، حاتم؛ پیشین، ص 159 [28] - محقق داماد، سیدمصطفی؛ دین فلسفه و قانون، تهران، شهاب ثاقب، 1378، چاپ اول، ص 125، به نقل از: احوال­النفس، تالیف ابن­سینا، ص 69 [29] -ابن­سینا؛ شفا، منطق، پیشین، ص 62 [30] - همان؛ ص 83 [31] - شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، صص 329- 349 [32] - ميرعبدالحسين نقيب‌زاده، درآمدي به فلسفه، چاپ دوم ، تهران: كتابخانه‌ طهوري، 1372 ،  ص 106 [33] -ابن سينا، شفاء الهيات، پيشين، ص 436ـ435 [34] - همان ماخذ ، ص 437 [35] - ابن سینا ، الشفاء ، پیشین ، 431 [36] - همان ماخذ ، 330 [37] - كاظم اخوان زنجاني، نظريه عدالت در فلسفه سياسي بوعلي سينا، نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص128. 26. [38] - ابن سینا ،  النجاة ، ترجمه سید یحیی یثربی ، قم ، نشر بوستان ، 1380 ، ص 310 [39] -ابن سينا، الهيات شفا، پيشين، ص 488. [40] - سينا، الهيات نجات، پيشين، صص 323ـ322 [41] - ابن سینا ، شفاء الهيات ص 455 [42] - همان ماخذ ، ص 330 [43] - رضوان سيد، سياست و جامعه مدني نزد شيخ الرئيس ابوعلي سينا،  تهران ، کتاب ماه فلسفه ،  1372، ص 90 [44] -نجفی موسی  ، تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374 ، ص 45 [45] - اخوان زنجاني بهرام ، نظريه عدالت در فلسفه سياسي بوعلي سينا ،  نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص 127.
+ نوشته شده در  جمعه دهم آذر 1391ساعت 8:16  توسط مقدم  |