فلسفه اخلاق

در خصوص فلسفه اخلاق و اینکه چرا افعال و رفتار انسان به دو صفت خوب و بد ُ درست یا نا دست متصف می شود ُ آراء و نظرات مختلفی وجود دارد که از بیان آنها در این نوشتار کوتاه دوری می کنیم . سرچشمه و بنیاد اخلاق ُ ُ اجتماعی زندگی کردن انسان است . چه اینکه اگر انسان فقط حیاتی فردی داشت و هیچگونه ارتباطی با انسان های دیگر نداشت ُ اساسا اخلاق و اتصاف رفتار او به خوب و بد یا درست و نا درست امری بی معنا بود زیرا یک انسانُ بدون اینکه در جامعه و د رارتباط با هم نوعان خود نباشد ُ چه چیزی را باید رعایت کند و چه کسی در باره رفتار و افعال او حکمی صادر خواهد کرد . لذا اخلاق مانند بسیاری از موضوعات دیگر مربوط به زندگی اجتماعی انسان است . در زندگی اجتماعی - هدف و غایت انسان این است که امنیت اجتماعی و حقوق یکدیگر محترم شمرده و رعایت شود زیرا بدون نظم و امنیت اجتماعی ُ انسان قادر به زندگی نیست و زندگی و حیات او فاقد امنیت می باشد . زیستن در یک اجتماع منظم و دارای امنیت امری مصلحتی است زیرا انسان مصلحت حیات اجتماعی خود را در این می بیند که رفتار و افعال خود را به گونه ای انجام دهد که باعث آسیب رساندن به امنیت و نظم اجتماعی که در آن زندگی می کند نشود ُ لذا ضروری می بیند قواعدی کلی و ضروری را برای رفتار  اجتماعی خود  قبول کند ُ در اینجا به صورت خواسته از واژه قبول کردن بهره برداری شده تا گفته نشود که این قواعد کلی و ضروری اموری وضعی و اعتباری هستند بلکه انسان از روی تفکر و اندیشه در خصوص مصلحت اجتماعی خود ُ برخی قواعد کلی را برا ی یرفتار و افعال انسان ها ضروری می داند و این قواعد کلی و ضروری را که تحت احکام اخلاقی می شناسیم  رعایت کرده و آنها را گرامی  می دارد زیرا شالوده مصلحت اجتماعی انسان برا ی داشتن امنیت و نظم اجتماعی ُ رعایت این قواعد کلی است . اجکانی مانند دوری از قتل انسان بیگناه ُ مراقبت از حیات  کودکان و سالمندانُ راستگوئی و قواعد دیگری که همه آنها را می شناسند ُ قواعد کلی و ضوری عقلی هستند که انسان برای داشتن اجتماعی بهتر برای زندگی کردن خود و نسل های آینده خود رعایت می کند . بنابراین اتصاف افعال و رفتار انسان به احکام اخلاقی ُ فقط به دلیل داشتن  زندگی سرشار از امنیت ُ آسایش و نظم اجتماعی است .

تعریف نفس از دیگاه فلاسفه مشاء و اسلامی

/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} بخش یکم : مکتب مشاء تعریف نفس از دیدگاه ارسطو در مکتب مشاء که ملهم از فلسفه ارسطو است و در واقع اسکلت بندی فلسفه اسلامی را می سازد ، تعریف  منطقی نفس و شناخت ذات و ماهیت نفس ، بدون هیچ تغییری در آن ، از سوی فلاسفه مختلف اسلامی پذیرفته شده است و می توان گفت در تعریف نفس ، نظر مشترکی در فلسفه اسلامی وجود دارد . بر اساس منطق ارسطوئی که مورد پذیرش فلاسفه اسلامی نیز است ، برای شناخت هر شی اس ابتداء باید ، بر اساس معیارهائی که در منطق صوری برای تعریف بکار می رود ، آن شی را بر اساس ملاک های منطقی تعریف کرد یعنی باید آنرا به حدّ و رسم شناخت و تعریف نمود . از دیدگاه ارسطو هر جسمی دارای ماده وصورت است ، ماده امری نا متعیّن است که می تواند پذیرای صورت باشد و مقصود از صورت نیز کمال ماده و بالفعل شدن آن است . ارسطو می گوید : " .. شی مرکب از ماده و صورت است و اما ماده قوه است و صورت کمال ، کمال به دو معنی بکار می رود : یا مثل علم یا مثل بکار بردن علم[1] " . از دیدگاه ارسطو جسمی طبیعی که دارای حیات باشد نیز دارای ماده و صورت است ، منظور ارسطو از حیات نیز جسمی است که مغذی ، نمو وتولید مثل دارد و زوال پذیر است. جسم از دیدگاه ارسطو جوهر است ولی جوهری مرکب از دوچیز که ماده و صورت است . ماده جوهری است که فقط  قبول کمال می کند و در نتیجه با صورت متفاوت است زیرا ماده امری بالقوه و صورت جوهری بالفعل است . با این مقدمات ، جوهر جسمانی که دارای حیات است دارای ماده و صورت است ، یعنی ماده ای دارد که کمال می پذیرد . " در نتیجه ، نفس بالضروه جوهر است ، بدین معنی که صورت برای جسمی طبیعی است که دارای حیات بالقوه است . اما جوهر صوری کمال است . بنابراین ، نفس کمال است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است ... از اینرو تعریف نفس چنین می شود : کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است یعنی برای جسم آلی [2]" .   منظور از کمال اول چنانچه ارسطو توضیح می دهد این است که یک شی از نظر کمال دارای دو کمال است ، کمال اولیه بدین معنی که یک ماده ، به فعلیتش می رسد و کمال ثانویه یعنی کاربردی که برای آن شی متصور است و مثلا تبر در وهله نخست دارای صفت تیزی و  برندگی است . این صورت ، اولین کمال برای  ماده تبر محسوب می شود ولی تبر علاوه بر تیزی و برندگی ، دارای کاربرد دیگری مانند بریدن درختان  و شکستن اشیاء و یا حتی برای کشتن انسان دیگری بکار می رود که اینها کمال ثانی تبر محسوب می شوند . لذا ارسطو می گوید : " نفس جوهری است به معنی صورت ، یعنی ماهیت جسمی که دارای کیفیت معینّی است ، مثلا فرض کنیم که آلتی مثل تبر ، جسمی طبیعی باشد . ماهیت تبر ، جوهر آن و نفس آن خواهد بود [3]" . حال از دیدگاه ارسطو تمام اجسامی که دارای نوعی از حیات هستند یعنی گساهان ، حیوان و انسان دارای نفس هستند که با تعریف فوق ، نفس کمال اول برای جسم آلی  است . در انسان نیز نفس اولین کمال و صورت بدن است زیرا نفس ، به معنی نخستین ، چیزی است که ما بوسیله آن حیات داریم و ادراک می کنیم و می اندیشیم ، از اینجا نتیجه می شود که نفس ، مفهوم و صورت است نه ماده و حامل[4] . ارسطو با تشبيه جسم و بدن به موم، و تشبيه نفس به نقش بر موم، به وحدت آندو ولی به جدايی در جوهر آنها تصريح می‌كرد. در تعريف ارسطو، نفس را فقط با كاركرد و اعمال جسم می‌توان شناخت؛ زيرا كه بدن بسبب استعداد خود برای قبول نفس، ماهيت و قوام وجودي، و بعبارتی ديگر كمال اول خود را از نفس می‌گيرد و آلتی می‌شود برای اعمال نفس، يعني نفس به جسم، حيات و فعليت و صورت مي‌دهد و عملاً با آن متصل و پيوند خورده است. هر كاری كه بدن انجام دهد در واقع منسوب به نفس است و بدون نفس، بدن انسان حيات ندارد و انسان نيست. پیس تعریف ارسطو از  نفس این شد که نفس کمال او  برای جسم طبیعی آلی است . "کمال اول" را به جای واژه "صورت " می‌گذارد تا تاکید کند که غرض از "نفس"، تشکل به منظور ایجاد قوه کارکرده است، نه کارکرد بالفعل (مثلا اندیشیدن یا دیدن بالفعل) .  کسی که به خواب می‌رود و قوای حیاتی خویش را به کار نمی‌اندازد، به این جهت مرده محسوب نمی‌شود. مراد ارسطو از آلی[5] بظاهر "مجهز بودن به مواردی در خور انجام آن کارهااست .  پس مقصود او این است که جاندار بودن ذاتی سقراط، یعنی آنچه سقراط بدون آن زنده نخواهد بود، به قسم معینی از ساختار یا تشکل کارکردی وابسته است که به او امکان می‌دهد فعالیتهای خاص انسانی را به انجام برساند [6]. به عقیده ارسطو حیات بالقوّه جسم طبیعی چون فعلیّت یابد، یعنی به مرحله اوّلیه کمال برسد، نفس آنجسم تحّقق می‏پذیرد. بدین ترتیب تفاوتی در میانحیات بالفعل و نفس مشهود نمی‏شود، و در واقعنسبت نفس به موجود زنده‏ای که دارای آن است مانندنسبت برندگی به تبر یا بینایی به چشم است. البته دراین مرحله از فعلیّت هنوز قوای نفس به کار نیفتاده،بلکه، در حال سکون مانده است. و چون این قوا به کارآغازد مرحله دوّم از فعلیّت حیات، یا کمال ثانی موجودزنده، پدید می‏آید.به عقیده ارسطو، نفس کمال اوّل است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوّه است. اما مقصود او از کمال، آن است که شروط مادّی که حیات جسم آلی مقتضی آنها است تحقّق یابد و تحقّقآنها این حیات بالقوه را فعلیّت بخشد[7]. و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات در او فعلیّت یابد، گوییم که دارای نفس گردید. در واقع جسم آلی تمام اوصاف لازم را برای این که بتواند حیات یابد، حایز است و دراین اوصاف تنها جنبه تشریحی، که بدن مرده نیز واجدآن است، معتبر نیست، بلکه علاوه بر آن، جنبه وظایف الاعضایی نیز اعتبار دارد. چنین بدنی به منزله ماشینی است که آماده به کار افتادن است. تنها چیزی را که فاقداست حالت عالی‏تری است که قابلیّت به کار افتادن رابرای آن حاصل کند. و این قابلیّت دوّم همان است که ارسطو کمال اوّل جسم می‏نامد و نام آن را نفس می‏گذارد و آثار است. دون هیچ تردیدی نفس ارسطویی جوهر است. اوتصریح می‏کند که نفس بالضروره جوهر است. و نیز می‏گوید: نفس جوهری است به معنای صورت، یعنی ماهیّت جسمی که دارای کیفیّت معیّنی است . نفس نزد ارسطو جوهر است. اما جوهر دارای اقسام گوناگونی است، و باید دید که نزد ارسطو، نفس کدامیک از اقسام جوهر به شمار می‏رود. یک قسم ازاقسام جوهر مادّه است، یعنی چیزی که به خودی خودشی معیّنی نیست، و تنها قوّه پذیرش اشیا می‏باشد.قسم دیگر جوهر، صورت است که به مادّه فعلیّت می‏دهد و آن را شی‏ء معیّنی می‏گرداند. و قسم سوّم جوهر عبارت است از مجموع مرکّب از مادّه و صورت.این شی‏ء مرکّب را ارسطو جوهر اوّل می‏نامد و نامجوهر را برای آن سزاوارتر می‏داند. و این جوهر همان جسم است. نفس نزد ارسطو، قسم دوّم از اقسام جوهر است.بنابراین، نفس صورتی است که در مادّه تحقّق می‏یابد وبه آن فعلیّت می‏دهد و نوع خاصّی از انواع جسم را به وجود می‏آورد. ارسطو در دو جا بدین امر تصریح می‏کند1 ) نفس بالضرورة جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیات بالقوه است.  2) نفس جوهری است به معنای صورت، یعنی ماهیّت جسمی است که دارای کیفیّت معیّنی است. بنابراین، وقتی ارسطو در تعریف نفس می‏گوید: کمال اول برای جسم طبیعی آلی، مراد او از کمال همان فعلیّت، یعنی صورت، است[8] و بیان صریح اوحاکی از این است که نفس صورت است و صورت کمال است. او در ادامه سخن منقول در بالا می‏گوید: اما جوهر صوری کمال است. بنابراین نفس کمال استبرای جسمی که‏دارای چنین طبیعتی است. آنجا که ارسطو در تعریف مشهور خود نفس را کمال جسم طبیعی آلی می‏خواند، کمال را مترادف با فعلیّت، که آن نیز به معنای صورت است، می‏گیرد [9]. ارسطو نفس را اصل و مبدأ قوا معرفی می کند . قوا در واقع تواناییهای نفس محسوب می شوند و تمایز قوا از یکدیگر براساس فعل و متعلق هریک از آنهاست. براساس همین قواست که می توان قائل به سه نوع نفس یعنی نباتی، حیوانی و انسانی شد،و هریک از نفوس سه گانه برحسب قوای آن قابل تعریف است. موجوداتی که دارای نفس نباتی هستند فقط واجد قوه غاذیه اند. و اما نفس حیوانی علاوه بر قوه غاذیه دارای قوای حسی است و همین قوای حسی نفس حیوانی را از نفس نباتی متمایز می سازد. نفس حیوانی از آنجایی که دارای قوه حساسه است، واجد قوه شوقیه هم می باشد؛ زیرا چنانکه گذشت شوق خصوصیتی است که ضرورتا به دنبال دانسته های حسی می آید. همچنین برخی از نفوس حیوانی دارای قوه حرکت مکانی هم هستند، اما همه حیوانات دارای چنین قوه ای نمی باشند.نفس انسانی، نفسی است که واجد تمامی این قواست، یعنی علاوه بر قوه غاذیه و حساسه و شوقیه و قوه حرکت مکانی، دارای قوه ناطقه یا عقل هم می باشد و توسط قوه ناطقه از حیوان متمایز می گردد. در واقع قوای مذکور به نحوی هستند که همیشه مقدم، بالقوه در تالی خود مندرج است؛ بعنوان مثال بدون قوه غاذیه قوه حساسه ودر نتیجه نفس حساسه وجود ندارد، در حالی که نفس غاذیه جدا از نفس حساسه در نبات تحقق دارد[10]. تعریف نفس از دیدگاه فارابی معلم ثانی، "موسس فلسفه اسلامی" و "انتقال دهنده منطق صوری یونانی به جهان اسلام" از جمله عناوینی است كه در تاریخ اندیشه اسلامی به ابونصر فارابی اطلاق شده است. در اهمیت جایگاه علمی و فلسفی فارابی همین بس كه بسیاری از شارحان و تذكره نویسان از وی به عنوان بزرگترین فیلسوف مسلمان یاد می‌كنند و مستشرقینی همچون دی فو در مقام قیاس، وی را برتر از ابن سینا برشمرده اند. هرچند در تاریخ اندیشه اسلامی از كندی به عنوان نخستین فیلسوف عرب یاد می‌شود با وجود این وی هرگز نتوانست مكتبی فلسفی بنا كند و نظامی جامع ارائه دهد. ولی فارابی به تحقق این امر مبادرت ورزید و به همین دلیل از وی به عنوان "موسس فلسفه اسلامی" یاد می‌شود[11] . فارابی، به استثنای رساله درباره عقل، هیچ مقاله و اثر مستقلی در علم النفس فلسفی و فلسفه ذهن از خود به جای نگذاشته است. دیدگاه وی در این مسائل بیشتر در آثار مابعدالطبیعی و سیاسی وی مطرح شده است.مفصل ترین بیان در باب نظریات وی در مورد نفس آدمی کتاب "مبانی آراء اهل مدینه فاضله" است، جایی که فارابی رویکرد ارسطویی به روان شناسی را پذیرفته است. فارابی نیز در تعریف نفس از ارسطو پیروی کرده و می گوید : " نفس نخستین استکمال جسم طبیعی الی بالقوه ذی حیات " است و در جای دیگر نیز همانند ارسطو ، آن را صورت بدن می داند . البته گرجه فارابی در تعریف علم النفس خود تمایلات ارسطوئی دارد ولی تا پایان با معلم اول هم آهنگ نیست . از یک سو ، نفس را صورت بدن می داند و از سوی دیگر می گوید : نفس جوهری بسیط و روحانی و مباین با بدن است . زیرا بدن می تواند مفاهیم کلی و معقولات را درک کند و معقولات معانی مجردند . اگر معقولات در جسم حاصل شود باید مانند جسم ، دارای اشکال، اوضاع و مقادیر باشد و در این صورت دیگر مجرد نیست . دوم اینکه نفس دارای خود آگاهی است و اگر نفس ، امری جسمانی بود ، نمی توانست از خویشتن خویش آگاهی داشته باشد[12] .   وی آدمی را مركب از دو عنصر می‌داند؛ یكی جوهری روحانی كه منشا آن عالم امر است و دیگری بدن كه منشا آن در عالم مادی است. فارابی می‌نویسد: "تو مركب از دو جوهر هستی: جوهری دارای شكل، صورت، كیفیت، حركت و سكون، تجسد و انقسام پذیری و جوهری متضاد با جوهر اول در این صفات و غیرشریك با آن در حقیقت ذات، كه عقل به آن نایل و وهم برآن عارض می‌شود. پس تو مجموعه‌ای از عالم خلق و عالم امر هستی؛ چرا كه روحت از امر پروردگار و بدنت از خلق اوست"[13] . از دیدگاه فارابی  روح انسان از عالم "امر" است كه بهيچ صورتی شكل نمی يابد و با هيچ اشاره ای قابل تعين نمی باشد و ميان هيچ حركت و سكونی در حال نوسان نيست و جابجا نمی گردد. فارابی معتقد است همان گونه كه انسان حيوان و نبات دارای نفس هستند ، افلاك نيز دارای نفس هستند كه بدان نفس فلكی گويند.  فارابی نه تنها معتقد به وجود نفس برای انسان و حیوان و نبات بوده بلکه در قرن چهارم هجری برای نخستین بار علم النفس را بر پایه علمی استوار کرد و موضوع آن را روشن ساخت و گفت : نفس کمال جسم است و سپس از قوای نفس سخن به میان آورد و قوه ناطقه را برترین قوا دانست او عقل انسانی را به عقل فعال ربط می دهند خواه اکتسابی و یا فطری باشند . بنظر فارابی قوای نفس متعددند ولی نفس پدیده ای واحد است وی در تبیین اینکه چگونه قوای متعدد در اثر پیوند با همدیگر یک  کل واحد  را تشکیل می دهند می گوید : در جسم رشته هایی است که قوای نفس را به همدیگر مرتبط و متصل می سازند و اگر قلب نبود تغذیه نبود و در نتیجه میل به اشیا نبود و اگر حواس نبودند احساسات نبودند و جسم در نظریه فارابی بیش از هر چیز شبیه به شهری است که در هر بخش آن حکمرانی فرمان می راند و بالاترین درجه حکمرانی و مقام شهر جسم از آن قلب است[14] . فارابی نفس انسانی را تا زمانی که کمالات ثانیه از آن بروز نکرده و همچنان به حالت قوه تعین یافته باقی است، صورت بدن می داند و چون صورت حال در ماده است و با فنای ماده نمی تواند باقی باشد، از این رو، تا زمانی که نفس در این مرحله است، با فنای بدن که ماده آن است، فانی می شود، اما به محض این که کمالات ثانیه فعلیت یافت، یعنی بالفعل امری را تعقل کرد و مفهومی کلی را بالفعل درک نمود، نفس انسانی مجرد می شود و می تواند بعد از فساد بدن باقی بماند[15] . بنابراین تعریف منطقی فارابی از نفس انسانی ، با تعریف منطقی ارسطو منطبق است فقط در برخی جزئیات مربوط به علم النفس طبیعی است که با ارسطو اختلاف نظر داشته باشد . فارابی میز به پیروی از علم النفس ارسطو که توسط تمام فلاسفه اسلامی در باره نفس پذیرفته شده است ، و لذا انواع نفی نیز نزد فارابی به نفس نباتی ، حیوانی و ناطقه تقسیم می شود . در مرتبه نفس نباتی ، فقط ادراک حسی و علائمی مانند تولید مثل ، نمو و رشد دیده می شود . حیات نفس نباتی منحصر به این قوا است . در حالی که نفس حیوانی ، علاوه بر ادارک حسی که کامل تر از گیاه است زیرا ابزار حواس پنج گانه را دارد ، دارای ادارک خیالی و وهمی است مثلا حیوانی مانند گوسفند ، ادراکی ار ترس در هنگام دیدن گرگ احساس می کند زیرا بارها حمله گرگ را به خود یا هم نوع خود مشاهده کرده لذا ادراک ضعیف خیالی در حیوانات دیده می شود . ولی نفس ناطقه انسان ، علاوه بر تمام این ادارکات نباتی و حیوانی ، به بالاترین مرحله ادارک نفس یعنی ادراک مفاعیم کلی نائلی می شود[16] .  تعریف نفس از دیدگاه ابن سینا شیخ بنا بر مبنای فلسفی خود و به پیروی از ارسطو ، معنایی از نفس ارائه می دهد که نفوس چهارگانه (فلکی، نباتی، حیوانی،و انسانی) در آن مشترک باشند و این معنا ،کمال اول برای جسم طبیعی است؛ اما نفوس چهارگانه را در یک حد و تعریف حقیقی نمی توان درج کرد. وی در "رساﻟﺔ فی النفس" " با ارائه تعریف و حدّی مجزا از هر یک از نفوس، به این نتیجه می رسد که هر تعریفی، پاره ای از نفوس دیگر را شامل نمی شود و بنابراین ارائه تعریفی جامع و مانع (که لازمه هر تعریف حقیقی است) دشوار می نماید. اما به هر حال تعریفی که شیخ اجمالاً آن را بر تعریف های دیگر ترجیح می دهد، همان تعریف به کمال اول برای جسم طبیعی است. البته در مواردی، قید آلی را نیز به جسم طبیعی اضافه می کند. باید توجه داشت که تعریف به کمال اول، مسبوق بوده است و ارسطو و بعضی از پیشینیان نیز این تعریف را پسندیده اند و آن را بر تعریف به قوه یا صورت، ترجیح داده اند[17] . کمال، چیزی است که متمم نوع در ذات یا صفات است. بنابراین دو نوع کمال داریم که یکی نوعیت نوع را تحقق بالفعل می بخشد و دیگری، افعال و انفعالات اوست که متوقف بر ذات است. نفس بنا به این تقسیم، کمال اول است. این کمال برای جسم به معنای جنس است و لابشرط؛ چرا که اگر مقصود، معنای مادی و به شرط لا باشد، آن گاه جزء نوع خواهد بود؛ در حالی که نفس متمم و محصّل نوع است و نه جزء نوع. این جسم نیز جسم طبیعی است و در نتیجه، جسم صناعی از تعریف ما خارج می شود [18]. شیخ در توجیه ترجیح تعریف کمال بر تعریف به قوه و صورت، در رساله نفس چنین می گوید: " اما قوّت خواندن بدان سبب شاید که از وی افعال در وجود می آید، و اما صورت خواندن بدان سبب شاید که مادتی به فعل در وجود آید به نفس؛ و اما کمال خواندن بدان سبب شاید که معنای جسم، نوع می­شود به وجود نفس؛ و لکن اگر ما خواهیم که حد نفس کنیم، کمال اولی تر باشد در حد و رسم، از معانی دیگر؛ برای آن که نام قوّت که بر نفس افتد یکی از جهت فعلی که از او پدید آید، و دیگر انفعالی که در وی پدید آید؛ و نفس مردم نیز هم قوّت فعلی دارد، و آن قوّت تحریک و جنباندن است؛ و هم قوّت انفعالی دارد که آن قوّت ادراک و دریافتن است. و نام قوّت بر هر دو معنی بر سبیل اشتراک افتد؛ و اگر بر یک وجه استعمال کنیم یک قسم بیرون ماند و حد ناقص شود[19] " . بیان دیگری که شیخ در توجیه چنین ترجیحی آورده، در کتاب شفاست. در آن جا بر آن است که اگرچه نفس به جهت مصدریت برای افعال و پذیرش صور محسوس و معقول، قوه به شمار می آید، و اگرچه نفس به جهت مقوم نوع بودن، صورت است، اما از یک طرف، نسبت کمال و صورت، عموم و خصوص من وجه است؛ چرا که هر صورتی کمال است اما هر کمالی لزوماً صورت نیست و کمال مقتضی، نسبت به شیء تامّی است که افعال از آن صادر می شود و ما در نفس در پی چنین معنایی هستیم؛ بنابراین می فرماید:  "انّا اذا قلنا فی تعریف النفس آنها کمالٌ، کان ادلّ علی معناها و کان ایضاً یتضمن جمیع انواع النفس من جمیعِ وجوهها ولا تشذ النفس المفارﻗﺔ للمادة عنه[20] " . از طرف دیگر، اموری که از نفس صادر می شوند بعضی از باب حرکت است و پاره ای دیگر از باب ادراک و احساس. ادراک برای نفس از باب مبدأ بودن قبول است نه مبدئیت برای فعل؛ ولی حرکت، به عکس، از باب مبدئیت برای فعل است نه از باب مبدأ بودن برای قبول؛ و اگر نفس را قوه بدانیم، آن گاه نمی توان هم مبدئیت قبول و هم مبدئیت فعل را به آن نسبت داد. بنابراین چنین می نویسد: " ثم اذا قلنا: کمالٌ، اشتمل علی المعنیین. ﻓﺈنّ النفس من جهة القوة التی یستکمل بها ادراک الحیوان کمالٌ، و من جهت القوة التی تصدر عنها افاعیل الحیوان ایضا کمالٌ، و النفس المفارقة کمالٌ، و النفس التی لاتفارق کمالٌ"[21] . ابن سینا معتقد است صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن، مانند شکلى که به موم داده مى شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, که صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنى با آن مى آیند و با آن مى روند و یا جداى از آن هستند؛ یعنى در ماده نقش نبسته ، بسیط و فناپذیرند . بارى ، نفس انسانى از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته ، آن را زندگى مى بخشد و حرکت مى دهد . نفوس انسانى از حیث آغاز پیرو بدن هستند ، یعنى با آن پدید مى آیند ولى پس از مرگِ بدن، از بین نرفته ، باقى مى مانند و به عالمِ علویِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبیعى که با عقل ادراک شود ، مى پیوندند [22].ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است براى جسم طبیعى آلى داراى حیات بالقوه) تأکید دارد که این تعریف نمى تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر. ابن سینا در ادامه مى افزاید: کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمى شود، بلکه از حیثى که نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمى شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهاى نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادى و… از آنِ موجود زنده اى است که آمیخته اى از نفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگی ها را نمى توان به ذات نفس استناد داد, به گونه اى که در بیان و روشنگرى هر یک از حالتهاى نفسانى، باید حالت بدنى را نیز، که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانى است، در نظر داشت؛ در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم، نمى توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم، حالتى است که براى حمله و انتقام در نفس، پدید مى آید) بلکه باید دگرگونى را که همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید مى آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد[23]. ابن سینا، اگر چه نفس را کمال جسم مى داند، اما صورتِ آن نمى داند، مگر آن که صورت را به معناى کمال، اصطلاح کنیم. به هر حال، کمال، در این مورد، عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى که هیچ گونه بهره و بازدهى ندارد، به وسیله آن داراى مرز و یا بازده مى شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع مى گردد. بدین ترتیب، کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است که نقش شده در ماده باشد، و حال آن که کمال ممکن است درماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعیین آن به صورت نوع گردید، کمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، برخلاف ارسطو، تفسیرى که از کمال ارائه مى دهد، نفس را کمال مى پندارد، نه صورت را. بدین جهت است که کمال، در مقیاس با نوع، یعنى جمله اى که از پیوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید مى آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها مى گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده؛ یعنى نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم مى گردد و از این رو کمال، علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنى هر صورتى، کمال است، بى آن که هر کمالى، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم، لازم نمى آید که آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیارى از مبادى کمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایى، به منزله صور آن چیزها نمى تواند باشد. شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهاى این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه اى اختیار شده است که ناهمگونى آنها و تصرف یکى را در دیگرى برساند، چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور، ناخدا به کشتى، و مرغ به آشیانه است. ولى ارسطو، به روشنى چنین کمالى را از نفس نفى مى کند و مى گوید: "معلوم نیست که به همان ترتیبى که ملاح، کمال کشتى است، نفس نیز کمال بدن باشد[24]." ابن سینا در ابتدای فن ششم طبیعیات می‌گوید: " وقتی ما شناختیم که نفس کمال است، با آن تعریفی که به طور مفصل دربارة کمال گفتیم، آن­گاه ماهیت نفس را هنوز نشناخته ایم، بلکه نفس بودن نفس را شناخته­ایم؛ زیرا نام نفس نه از جهت جوهریتش بلکه از آن نظر که مدبّر بدن است و با آن مقایسه می‌شود، بر نفس اطلاق می‌شود و به همین دلیل است که در تعریف نفس، بدن وارد می‌شود ... و بدین دلیل، مطالعة نفس از جمله مباحث علم طبیعی شده است، ؛ زیرا بررسی نفس از آن نظر که نفس است، مطالعة نفس از جهتِ ارتباط با ماده و حرکت است، اما برای آنکه ذات نفس را بشناسیم، باید بحث ( و علم ) دیگری را مستقلاً مطرح کنی"[25]  . ابن سینا به جای تعبیر اصلِ حیاتی یا محرک بودن، ویژگی مدبّر بودن را برای نفس در نظر گرفت. وی در طبیعیات شفا، همانند ارسطو، ماهیت و تعریف نفس را به بحث می‌گذارد و جوهریت، صورت بودن و کمال بودن را برای نفس می‌پذیرد، اما هم در معنای صورت و هم در معنای کمال، متفاوت با ارسطو سخن می‌گوید و مهم­تر آن­که ویژگی  در بدن  بودن نفس را جانشین ویژگی ‌ با بدن  بودن می‌کند و به تعبیر ساده­تر، جسمانیت و انطباع نفس در بدن را نمی پذیرد و به روحانیت و تعلق نفس به بدن معتقد می‌شود. ابن سینا در فن ششم طبیعیات می‌گوید: " کمال دوگونه است : کمال اول و کمال ثانی. کمال اول آن است که نوع به سبب آن به صورت بالفعل نوعیت می‌یابد، مثل شکل برای شمشیر و کمال ثانی امری است که در فعل و انفعال خود تابع نوعِ شئ است، مثل بریدن برای شمشیر و فکر و احساس برای انسان" [26]. دربارة بهتر بودن کاربرد صورت یا کمال در تعریف نفس، برخلاف ارسطو که هر دو را به کار برده، نفس را صورت و صورت را کمال دانسته و می‌گوید: " تعریف نفس به کمال بهتر است، زیرا هر صورتی کمال است، اما هر کمالی صورت نیست مثلاً سلطان کمال شهر است، اما صورت آن نیست بنابراین، کمال‌های مفارق (مثل نفس) در حقیقت صورت ماده و فی الماده نیستند؛ زیرا صورت منطبع در ماده و قائم به آن است. البته مگر این­که قرارداد شود که به کمال نوع، صورت نوع گفته شود"[27] . ارسطو و ابن سینا هر دو، نفس را جوهر می‌دانند، اما آیا هر دو یک معنا برای این جوهریت قائلند؟ ارسطو برای جوهر سه معنا  مطرح می‌کند: ماده، صورت، و شیء مرکب از آن دو؛ یعنی جوهر مادی، جوهر صوری و جسم که مرکب از آن دو است. وی در این مورد، اجسام را از سایر اشیاء سزاوارتر به جوهریت می‌خواند، آن­گاه  بیان می‌کند که نفس بالضروره جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسمی است که حیات بالقوه دارد، اما ابن سینا نفس را منطبع در بدن نمی‌داند و در نتیجه جوهریت آن را همانند جوهریت صورت قلمداد نمی‌کند. در واقع، او به جای رابطة انطباعی، رابطة تعلقی نفس و بدن را مطرح کرده است. البته او نفس را گاهی صورت مفارق و گاهی جوهر غیرمادی و جزء جواهرِ مفارق خوانده است[28] . از دیدگاه ابن سینا نفوس ارضی سه قسم بودند که اکنون با ذکر آن ها به تعریف اجمالی آن هامی پردازیم : الف - نفس نباتی ، وهی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یتولد وینمی ویغتذی . نفس نباتی دارای سه ویژگی است : تغذیه ، تنمیه و تولید مثل ، به عبارت دیگر ، نفس نباتی مبدا این سه فعل بوده و این سه هر یک دارای قوه ای مستقل می باشندکه عبارتند از قوه غاذیه ، منمیه و مولده ، لذا نفس نباتی با این سه قوه و آلت سه فعل مختلف را انجام می دهد [29] . ب - نفس حیوانی . وهی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یدرک الجزئیات ( من شانه ان یحس ) ویتحرک بالارادة[30] . و خصوصیت ممتاز نفس حیوانی ، ادراک حسی و حرکت ارادی است که هریک با قوای مخصوص به خود افعالی را انجام می دهند . ج - نفس انسانی . وهی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی من جهة ما ینسب الیه انه یفعل الافاعیل الکائنة بالاختیار الفکری والاستنباط بالرای ( من جهة ما یدرک الامور الکلیة)[31] . پس عمده ترین خصیصه نفس انسانی ادراک کلیات است که این فعل نیز با قوه خاصی انجام می گیرد از این چهار نفس فلکی ، نباتی ، حیوانی و انسانی آن چه دراین نوشتار مورد نظر است و بالاصاله مورد بحث قرار می گیرد نفس حیوانی است واگر به نفوس دیگر و مباحث مربوط به آن ها اشاره می شود به خاطر ارتباطی است که با نفس حیوانی دارد و ابعاد مختلف آن را روشن تر می کند . نهایتا ابن سينا نفوس را به سه دستة نفس نباتی، نفس حيوانی و نفس انسانی تقسيم كرده است. اينك به شرح مختصری از قوای هر يك از نفوس از ديدگاه ابن سينا ميپردازيم. الف. نفس نباتی شامل سه قوه است: 1 - غاذيه( برای بقای فرد) 2 - ناميه (برای كمال فرد) 3 - مولده (برای بقای نوع) ب. نفس حيوانی، كه به دو طبقه تقسيم ميشود:  قوای مدركه   و  قوای محركه.   كه در آنها انسان با حيوانات شريك است. قوة مدركه   از نظر ابن سينا بر دو قسم است: حواس ظاهره و حواس باطنه. كه ابن سينا هر يك از اين حواس را مشتمل بر پنج حس يا قوه ميداند. حواس ظاهره شامل قوای بينايی، شنوايی، بويايی، چشايی و بساوايی است كه قوة بساوايی بين چند چيز فرق ميگذارد ازجمله بين گرمی و سردی، بين تر و خشك، بين سخت و نرم، بين زبری و صافی.حواس باطنه يا ادراك باطن نيز از حواس زير تشكيل مييابد[32]: 1 - حس مشترك: در واقع همان استعدادي است كه امروزه ادراك حسی خوانده ميشود. اين قوه همة صورتهايی را كه در حواس پنج گانه نقش ميبندد و به آن ميرسد پذيرا ميشود. 2 - . خيال يا قوة مصوّره: اين قوه صورتهايي را كه حس مشترك از حواس پنج گانه قبول كرده حفظ ميكند و بعد از پنهان شدن محسوسات، باز آن صور در اين قوه محفوظ ميماند. خيال گاهی هم به اعتبار اينكه حافظ صور است حافظه خوانده شده است. در روانشناسی جديد خيال و متخيله را با عنوان كلی تخيل خطاب ميكنند. 3 - قوة متصرفه (متخيله ـ مفكره): كار اين قوه اين است كه صورتهايي كه از حس گرفته و معاني كه به وهم دريافت شده به همديگر آميخته و پراكنده سازد. اين قوه را اگر عقل به كار بَرَد قوة مفكره و اگر وَهم به كار برد، قوة متخيله مينامند. 4 - قوة وهم: كه آن را متوهمه و واهمه و وهميه نيز خوانده‌اند. كار اين قوه آن است كه معانی غير محسوسه را، كه در محسوسات جزئيه موجود است، درك ميكند. 5 - قوة حافظه: كه ابن سينا آن را قوة ذاكره نيز ناميده است. قوهای است كه آنچه را قوة وهميه از معانی غير محسوسه در محسوسات جزئی درك كرد در اين قوه حفظ ميكند[33]. اين قوه به سبب آنكه سريعاً صُوَر زايل شده را برميگرداند، متذكره نيز خوانده ميشود. قوة محركه  از نظر ابن سينا بر دو قسم است: باعثه و فاعله. يعنی يا محركه است به نحوی كه باعث حركت ميشود يا محرك است به نحوی كه فاعل حركت ميشود. به عبارت ديگر، يا به صورت انگيزه عمل ميكند مانند شوق يا به عمل و رفتار منتهی ميشود مانند نيرويی كه در اندامها به وجود ميآيد تا حركت را پديد آورد. ج. نفس انسانی. ابن سينا برای نفس انساني يك قوه قائل شده به نام عقل كه آن را به دو بخش عقل عملی (يا قوة عامله)  و عقل نظری (يا قوة عالمه) تقسيم كرده است. ابن سينا كار عقل نظری را صدق و كذب و كار عقل عملی را خير و شر در جزئيات ميداند به عبارت ديگر، عقل عملي آن است كه اخلاق از آن آيد و استنباط صناعات كار او باشد و هر گاه بر شهوت و غضب و ديگر قوه‌ها بدنی چيره شود، از وی اخلاق نيكو بر آيد و هر گاه كه مقهور شهوت و غضب گردد از وی اخلاق بد آيد.عقل نظری آن است كه درك معقولات كند يعنی نيرويی كه قادر به ادراك عقلی باشد. عقل نظری، بالقوه قادر به آن است كه به جانب علوی و ملأاعلی و به سوی بالا اوج گيرد تا از آن سو، از مبادی نظری و مجرد مستفيض شود. ابن سينا برای عقل نظری يا نفس ناطقه چهار مرتبه قائل شده كه عبارتند از[34]: 1 -  عقل هيولانی: قوه ای است كه نفس را برای دريافتن معقولات آماده كند (آن را عقل بالقوه نيز مينامند).  2- عقل بالملكه: زمانی كه نفس دانشهای نخستين را دريافته و برای دريافتن معقولات ثانويه آماده باشد. 3 - عقل بالفعل: زمانی است كه عقل به ياری معقولات اوليه و بديهی، خود را به درك معقولات ثانوی، كه اكتسابياند ميرساند. اين معلومات در نفس انسان ذخيره ميشوند و خود فرد نيز به اين آگاهيها وقوف دارد. 4 - عقل مستفاد: آن است كه نفس واقعاً و فعلاً به مشاهدة معقولات ميپردازد. نفس ميداند كه بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد[35]. بخش دوم ، مکتب اشراق شيخ اشراق را در تعريف نفس و تبيين ماهيت آن بايد يك فيلسوف تحليلی به حساب آورد كه با نگاه التفاتی خويش باب جديدی برای شناخت نفس و ذهن گشود، و سنّتی را پايه گذاری نمود كه امروز نيز برخی از كسانی كه با نگاه دوگانه انگاری (دوآليستی) به اثبات نفس می پردازند، از همان مسير گذر می كنند. گرچه نظر سهروردی درباره علم  النفس و روانشناسی تحت تاثير نظريه ارسطوئی است ولی در طبقه بندی نفوس از ارسطو سهروردی همه کائنات را به سه گروه نباتی و حيوانی و انسانی طبقه بندی می کند . نفس انسانی يا نفس ناطقه که همان نور اسپهبُدی است به عالم روحانی تعلق دارد و از طريق شبکه اين قوا برای مدتی وابسته به جسم می گردد و در حصار طبيعت زندانی است که يا خود را  آزاد می کند يا در این مسکن جديد گم می شود و موطن اصلی خود را فراموش می کند و جز به وسيله مرگ يا اعمال زاهدانه بيدار نمی شود. از دیدگاه سهروردی نفس ، خود از سنخ نور تامّ است یعنی مجرد محض است و می تواند ، مبدئی برای نور دیگری شود . سهروردی می گوید : " و کما اَنّ فی سنخ النور التّام اَن یکون مبدا لنور آخر ، فیخصل منه فی صیصته قوه توجب صیصة اُخری ذات نور "[36] . به نظر شيخ اشراق آدمی خويشتن را از طريق صورت نمی شناسد ، منظور از صورت در اين جا اصطلاح متداولی است كه در فلسفه ارسطو و ابن سينا برای نظريه  علم به كار می رفت . او حقيقت نفس ناطقه را نور اسپهبُد و در برخی موارد سپهبد ناسوت خوانده است و نور اسپهبد را همان معنايی می داند كه در كلام الهی با عناوين قلب و روح در آياتی شبيه ﴿أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ و َقَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾ و ﴿وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ﴾ و يا ﴿ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ﴾ و در زبان فارسی با لفظ " روان" آمده است [37]. از نظرسهروردی، نفس ناطقه نوری است از انوار حق تعالی، كه نه جسم است و نه قابل اشاره  حسّی، بلكه مجرّد، غيرقابل قسمت، مدبّر و متصرّف جسم و مدرك معقولات است؛ جوهری روحانی و ملكوتی است كه تكيه به غير ندارد و قائم به خويش است اين نور مجرّد كه مدبرّ بدن آدمي مي باشد همان نوری است كه مورد اشاره ی باطنی قرار مي گيرد و از آن به "من" تعبير مي‌شود نفس، نور الهی است و نفوس همگی مقيّد و اضافه به ربوبيّتند. سهروردی نفس ناطقه را انيّت محض و وجود صرف می داند و برای اثبات اين مدّعا به دريافت خويشتن خويش و حضور من حقيقی خود نزد "خود" اشاره می‌كند كه در اين دريافت و حضور، امری خارج از وجود صرف نمي توان يافت[38]. هر چند كه شيخ درحکمة الاشراق به صراحت دم از اعتباری بودن وجود مي زند، لكن در معرفت نفس، آن را هستی صرف، مبرّا از هرگونه تخليط و فاقد هرگونه ماهيّت به معنای حدّ الوجود می شمارد. چنانچه از نظر گذشت، شيخ نفس را جوهري روحانی و لا فی موضوع می داند؛ اما از آن روی كه در ديدگاه حكماء مشّائی، تشكيك نمی تواند در ماهيّات راه يابد، در ادامه  بحث از تشكّيك نفس، اين پرسش را مطرح می‌كند كه اگر نفس قائم به خويشتن است چگونه می تواند دارای مراتب شدید و ضعيف باشد؟ او در پاسخ، مخالفت خود را با اين ادعا كه امر قائم به خود نمی تواند مشكّك باشد، اعلان می كند. لذا می توان گفت كه از نظر سهروردی، امور لنفسه ای كه تكيه بر غير ندارند نيز می توانند دارای مراتب شديد و ضعيف باشند. شيخ در تعريف نفس، آن را امری شبيه به جوهريّت ماهوی می خواند: " ... انـّها لا فی موضوع الذی هوكرسم‌ٍ للجوهريّه[39]"  علاوه بر اين، بيان شيخ پيرامون جوهريّت نيز مؤيّد اين مطلب است كه لا فی موضوع بودن نفس مغاير با جوهريّت ماهوی است. او در مقاله‌ اوّل از قسمت دوم حكمت الاشراق، جوهريّت را (با تعاريفی كه از آن ارايه شده است) امری وابسته و مفهومی اعتباری و يا سلبی می‌داند كه نمی تواند ذات مدرك را تشكيل دهد. لذا در اين بيان نفس را كه (همان مدرك است) جوهر نمی‌داند: "الجوهرية اذا كانت كمال‌ُ ماهيـّتها أوتـُؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحل ليست بأمر‌ٍ مستقل‌ٍ يكون ذاتك نفسـُها هی [40]. " علاوه بر اين، سهروردی نفس را همان انيّت محض دانسته و هر امر ديگري را- اعم از ماهيّت و غيره – كه به آن ضميمه شود خارج از نفس می داند و اعتقاد او به تشكيك در نفس، اعتقاد به تشكيك وجودی است و اين بيان، تأييد ديگری است بر اَصالت وجود در اعتقاد سهروردی در مبحث نفس [41]. در واقع نفس انسانی از دیدگاه سهرودی ، نوری است که از سوی جبرئیل که سهروردی او را روان بخش می نامد ، اِعطاء می شود ، این نور ، همان نور اسپهبدیه ناسوتی نامیده می شود که انیّت نفس را تشکیل می دهد . سهروردی می نویسد : " و یحصل مِن بعض النوار القاهره و هو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنی جبرئیل علیه السلام ــ و هو اب القریب من عُظماء روساء المکوت القاهره " روان بخش " ، روح القدس ،واهب العلم والتائید ، معطی الحیاة و الفضیله ، علی المزاج الاتّم الانسانی نور مجرد ، هو النور امتصرف فی الصیاصی الانسیة ، و هو النور المدبر الذی هو " اسفهبد الناسوت " و هو المشیر الی نفسه بالانائیه "[42] . نور اسپهبدی می‏خواهد با نور اسپهبدی یگانه و متحد شود و این طبیعی است.اما اتحادی که بین انوار مجرده به قرار گردد اتحاد علی است نه برزخی و جسمانی و همانطور که‏ چون نور اسپهبدی تعلقی به برزخ دارد و کالبد و تن آدمی مظهر آن است و ظاهربینان گمان‏ می‏کنند که نور اسپهبدیه در کالبد جایگزین و متمکن است در حالیکه این نور،مجرد از ماده‏ است و نتواند در آن محبوس باشد،بر همین سان چون انوار مدبره نیز از کالبها جدا شوند به جهت شدت عشق و نزدیکی و قربشان به انوار قاهره نورالانوار چنین پنداریم که این انوار مدبره همان انوار قاهره‏اند،بدین گونه است که انوار قاهره عالیه مظاهر مدبرات می‏گردند [43]. بنابراین چون مبانی فلسفی سهروردی با مکتب مشاء ، تفاوت اساسی دارد ، لذا نفس بطور اعم و نفس انسانی بطور اخص ، صورت یا کمال بالفعل ماده تلقی نمی شود ، بلکه نوری است مجرد که در یکی از مراتب نور النوار قرار گرفته که از آن تعبیر به نور اسپهبدیه می کند و چون تفکر فلسفی شیخ اشراق با افلاطون قرابت دارد ، لذا ماهیت نفس را در ماده جستجو نمی کند بلکه اساسا ذات نفس را امری نورانی و مفارق از ماده که از سوی نور بالاتر یعنی جبرئیل اِعطاء شده ، می داند ، البته بدین گونه نیست که جبرئیل خالق نفس باشد بلکه فقط بصورت واسطه معطی نفس به بدن انسان است بلکه خالق نفس ، نور الانوار یا همان خداوند می باشد . سهروردی، در شمارش قوای نفسهای نباتی و حیوانی از طرح كلی ابن‌سینا و دیگر مشائیان پیروی كرده است. نفس نباتی، یا نفس نامیه، بنابر نظر شیخ اشراق،‌دارای سه قوه اصلی غاذیه و نامیه و مولده است. غاذیه به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حیوانی، علاوه بر اینها، قوای حركتی را نیز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصیات نفس حیوانی است. ولی همه این قوا، چه در نفس نباتی و چه در نفس حیوانی، جلوه‌هایی از نور ملكی حاضر در هریك از انواع است، و عمل و وظیفه آنها بایستی از طریق پیوستگی با نور فهمیده شود. انسان، كه عالیترین نوع حیوان است،‌ علاوه بر اینها و بر پنج حس خارجی كه در آنها با بعضی از حیوانات عالیتر شریك است، پنج قوة درونی نیز دارد كه تأثیرات دریافت شده از جهان خارجی را به نور اسفهبدی كه در داخل آن موجود است منتقل می‌كنند. این پنج حس باطنی را سهروردی به نامهای حس مشترك و متصوره و مدركه و متخیله و حافظه نامیده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسپهبدی است، همچون تاجی بر سر آنهاست، و این خود جرقه‌ای از نور فرشته‌ای است كه چنان در قلعة بدن اسیر شده است كه غالباً منزلگاه اصلی خویش را فراموش می‌كند. سهروردی و اشراقیان، بیش از آنكه در بند شمردن قوای نفسانی باشند، به این توجه دارند كه وضع رقتباری را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگویند كه چگونه باید با یادآوری گذشته نفس را متوجه جایگاه اصلی خویش سازند و در خط بازگشتن به آن جایگاه بیندازند[44]. بخش  سوم : مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا تعریف ارسطو را درباره نفس پذیرفت که می گوید: نفس کمال اول است برای جسم و تن برای اینکه او را به انجام و فعلیت دادن به امکانات و قوه هایش توانا سازد. ملاصدرا بر خلاف فلاسفه دیگر، نفس انسان را ایستا و دارای فقط یک درجه از وجود نمی داند که بی حرکت و غیر قابل تغییر باشد بلکه آن را دارای رشد و حرکتی در جوهر و ذات خود می داند که روز به روز کامل تر می شود. بیشتر اهمیت و تازگی نظریه ملاصدرا در چگونگی پیدایش نفس است و بیان می کند "چون نفس انسانی برای حدوث و محتاج شدن خود به ماده احتیاج دارد و از قابلیت و استعدادی که در بدن نهفته است استفاده می کند همچون یکی از اعضای بدن در کنار آن بوجود می آید و اثبات می کند که لازم نیست برای نفس وجودی جدای از وجود بدن اثبات شود." وی با تکیه بر اصل دیگری بنام اصل حرکت جوهری ماده  ثابت کرد که حتی برای یک پدیده مادی که استعداد مجرد شدن را داشته باشد ممکن است به کمک حرکت جوهری، ماده کم کم صورت غیر مادی به خود گیرد.ملاصدرا در ادامه نتیجه می گیرد که ماده یا هیولای نفس، همان ماده و هیولای بدن است  و بیان می کند که نفس حقیقتی مادی است که به سوی ملکوتی شدن می رود[45]. مراحل تکمیل نفس بدین گونه است که نفس در دوره جنینی در رتبه نفس نباتی است و در ابتدای تولد نفس حیوانی بالفعل و انسانی بالقوه است چنانکه مسیر حیات را با تفکر و تعقل طی نمود، در حدود چهل سالگی انسان بالفعل می شود همچنانکه نفس در عین اینکه ذات واحدی است هم شنواست و هم بینا و هم تعقل می کند و هم حس می کند  همه وجودها و اعمال نیز در عین اینکه مربوط به خداست و هیچ استقلالی ندارد هر کدام خاصیت خود را دارند. ملاصدرا حرکت و سیر تکاملی نفس را  نه چیزی جدای از جهان آفرینش و دیگر پدیده های فیزیکی بلکه هماهنگ و همراه با روند عمومی حرکت جهانی جوهر ماده می داند حرکتی که از ماده آغاز ولی به غیر ماده و فراتر از آن می انجامد. نفس وجود خیر است و سعادت، لذا هرجا وجود بیشتر است سعادت بیشتر است و آنجا که وجود ناقص است شقاوت مطرح است و چون وجودات عقلی وجود شدیدتر دارند لذت بیشتر دارند و در همین راستاست که بیشترین لذت از آن خداوند است و پس از او وجودات عقلی. همچنین شقاوت حقیقی مربوط به نفوسی است که استعداد درک معارف عالیه را داشته اند ولی نفوس خود را مشغول سفسطه و جدل و زنجیر های دنیا کرده اند [46]. ملا صدرا می نویسد : " ... و لکلّ من هذه الانواع من الیحاة ، صورة کمالیة یفیض بها علی الماده ، تلک الحیاة بقواها الخادمة ایّاها تُسمّی تلک الصوره نفسا .. "[47] . چنانچه گفته شد ، ملا صدرا معتقد است  که نفس ، دارای قوه ،صورت یا کمال است . نفس از آن جهت که قوه فعل و انفعال دارد ، مصداقی از قوه است ، مثلا نفس قادر به تحریک است ( قوه فعل ) و همچنین صور محسوسه و معقوله در آن منطبع می شود ( قوه انفعال ) از سوی دیگر می توان نفس را از جهت تعلق آن به ماده ، صورت نامید . نفس به واسطه تعلقی که به ماده دارد ، نوعی اتحاد ایجاد  می کند و می توان نفس را کمال طبیعت جنسی نامید . چنانچه ملاصدرا می نویسد : " فقالوا : تحدیدالنفس بالکمال اولی من تحدیدها بالصورة ، لوجوه ، اَمّا اولا فلانه اعم من حیث اَنّ الصورة عندالجهور ، هی المنطبعه فی المادة .... و فهی اذن صوره للبدن و لکنها کمال له ... [48]" ملاصدرا بر خلاف فلسفه مشاء ، گرچه قبول می کند که نفس صورت ماده است ولی اصرار می کند که آوردن واژه کمال برای نفس ، بهتر از واژه صورت است زیرا صورت معمولا به عنوان جوهری که منطبع در ماده است ، شناخته می شود و می دانیم که انطباع ، غیر از تعلق است . انطباع یک شی در یک شی دیگر وقتی صورت می گیرد که تک تک اجزاء متصَور در شی اول ، بر جزء متناظری از شی دوم منطبق گردد . ولی از دیدگاه ملا صدرا چون نفس ، جوهری غیر مادی و بسیط است ، اساسا موضوع انطباع در چیز دیگری قابل تصور نیست [49]. البته ملا صدرا تاکید دارد که تعریف نفس به صورت و کمال اول ماده ، تعریف به رسم است نه ذاتیات شی زیرا اساسا شناخت ذات نفس به دلیل مجرد بودن آن ، بسیار دشوار است . وی می نویسد : " .. و لو کنّا عرّفنا بهذا ذات النفس لما کان العلم بوقوعها فی ایّ مقولة ، وقعت فیها مشکلا[50]". بنابراین ملاصدرا تعريف ارسطو را درباره نفس را پذيرفت كه می‌گويد نفس كمال اول برای جسم و تن است برای آنكه او را به انجام و فعليت دادن به امكانات و قوتهايش توانا سازد: كمال أوّل جسم طبيعي آلی يا كمال اول است برای جسم طبيعی آلی از جهت افعال بالقوه‌اش. نفس جوهری است مجرد و بسيط الذات و نابود ناشدنی كه از سنخ ماده و ماديات نيست. به بدن حيات می‌بخشد تا بتواند از آن همچون ابزاری برای كارهايش (كه يا از نوع ادراكات است يا افعال عضلانس و بدنی) بهره بگيرد. نفس مجرد اگرچه در مادة تن نيست و تن ظرف آن نمی‌باشد ولی همراه تن و بسته و اسير ماده بدن است. از اينرو ملاصدرا آن را دارای دو جنبه می‌داند كه از جهت ذات خود، مجرد و از سنخ مفارقات است و از جهت فعل و رفتار، جسمانی است و از جسم جدايی ندارد؛ زيرا بنظر وی مانعی ندارد كه يك چيز دارای دو جنبه مخالف بوده از جهتی مفارق و غيرمادی و از جهتی با ماده همراه باشد. نفس انسانی برخلاف نفوس ديگر ملكوتی و آسمانی، در اصل خلقت خود زمينی است و محتاج و پايبند ماده است.ملاصدرا برخلاف فلاسفة ديگر، نفس انسان را ايستا و دارای فقط يك درجه از وجود نمي‌داند كه بيحركت و غيرقابل تغيير باشد بلكه آنرا دارای رشد و حركتی در جوهر و ذات خود می‌داند كه روز بروز كاملتر می‌شود . وی می نویسد : " فهی فی الانسان : کمال لجسم طبیعی آلی ذی حیوة بالقوه من جهة ما یدرک الامور الکلیه و یفعل الاعمال الفکریه ... "[51] . ملاصدرا می‌گويد: چون نفس انسانی برای حدوث و موجود شدن خود محتاج به ماده است و از قابليت و استعدادی كه در بدن نهفته است (و می‌تواند نفس را در درون خود بپروراند و آنرا می‌توان به آتشی كه در داخل سنگ نهفته است تشبيه كرد)، استفاده می‌كند، همچون يكی از اعضای بدن در كنار آن بوجود می‌آيد. به عبارت ديگر: بدن انسان بحسب طبع و ذات خود نيازمند به يك نفس عالی ـ غير از نفس نباتی و حيوانی ـ است تا استعدادهای خاص انسانی او را شكوفا كند و بثمر برساند، بهمين سبب در آن، استعداد دارا شدن اين نفس نهاده شده و بايد بگونه‌ای به عرصة وجود آيد و بر جايگاه طبيعی خود بنشيند [52]. ملاصدرا از همينجا در يك بحث و استدلال وجودشناختی (انتولوژيك) ثابت می‌كند كه لازم نيست برای نفس وجودی جدای از وجود بدن اثبات شود؛ زيرا ايندو با يك وجود، موجود هستند و چون مسلم است كه بدن وجود دارد پس وجود نفس هم ثابت مي‌شود، زيرا نفس، استعدادی در آن بدن است پس در آغاز پديدار شدن نفس و بدن، وجود نفس، جدای از وجود بدن نيست همانطور كه وجود عَرَض با وجود جوهری كه آن عرض در آن محقق می‌شود يك وجود است نه بيشتر، با اين تفاوت كه با از بين رفتن جوهر، عرض هم بناچار وجود خود را از دست مي‌دهد ولی نفس با فنای بدن فانی نمی‌شود زيرا راه تكامل و رشد نفس از راه رشد و تكامل بدن جداست و اگرچه حدوثاً وجود آنها متحد می‌باشد ولی بقاءً به دو وجود موازی تغيير می‌يابند. نفس برای بدن در آغاز حيات فقط يك استعداد و قوه است كه با كمك حركت جوهری ماده به فعليت و وجود خارجی می ‌رسد ولی وقتی موجود شود خود را از آن جدا می‌كند و بنوعی رشد و تكامل كه ويژه اوست (و با رشد و تكامل جسمانی فرق دارد) می‌پردازد تا به رشد و كمال نهائی و متعالی خود برسد [53]. نفوس نیز در علم النفس ملا صدرا از تقسیم بندی ارسطو و ابن سینا پیروی می کند ، بدین ترتیب که ابتدا نفس نباتی وجود دارد . این نفس دارای قوا های متعددی است از جمله : 1 - قوه غاذیه:کار این قوه اینست که جهت ساخت اجزای تحلیل رفته از بدن، مواد خارجی را جذب بدن کند و پس از تغییر شکل، آنها را شبیه اعضای بدن ­سازد. 2 - قوه منمیه:این قوه بر ابعاد جسم به صورتی که مشابه اجزای گیاه باشد می­افزاید به گونه­ای که آن جسم گیاهی یا حیوانی به کمال رشد خود برسد. 3 - قوه مولده:این قوه بخشی از جسم حیوانی یا گیاهی که بالقوه شبیه آن جسم است را جدا می­کند و سپس به کمک اجسام دیگری که شبیه آن جسم­اند، آن بخش بالقوه را بالفعل می­کند، به تعبیری ديگر، وظیفه تولید مثل را بر عهده دارد[54] . سپس در مرتبه عالی تر ، نفس حیوانی وجود دارد که شامل قوای زیر است : الف- قوّه محرکه که خود دو قسم دارد: . قوه شوقیه: قوه­ای که انگیزه حرکت را ایجاد می­کند و بر دو قسم است. لف. قوه شهوانیه: قوه­ای که پس از تخیل اموری که برای بدن ضروری و مفید است، منشأ تحریک برای نزدیک شدن به آنها می­شود. ب. قوه غضبیه: قوه­ای که پس از تخیل اموری که برای بدن مضّر است یا موجب فساد آن می­شود، فعال شده و منشأ ایجاد حرکت برای دفع آن امور می­شود. 2 - قوه فاعلی: قوه­ای که وظیفه حرکت دادن به عضلات را به عهده دارد. ب- قوه مدرکه که دو قسم دارد: . حواس ظاهری: قوایی که امور خارجی را درک می­کنند. اين قوا همان حواس پنج گانه­اند (لامسه، بینایی، چشایی، شنوایی و بویایی). 2. حواس باطنی: قوایی که امور داخلی را درک می­کنند. الف. حس مشترک: همه صورتهای جزئی فراهم شده توسط حواس ظاهری را درک می­کند. ب. واهمه: معانی جزئی را درک می­کند. مقصود از معانی جزئی اموری نظیر "دوستی"و "دشمنی" است که در ذهن در قالب یک صورت یا شکل منعکس نمی­شود. ج. خیال: بایگانی حس مشترک است. یعنی پس از آنکه حس مشترک تمام صور جزئی به دست آمده از طریق حواس ظاهری را درک کرد، صور مزبور را در خیال بایگانی می­کند. د. حافظه: بایگانی قوه واهمه است و معانی جزئی در آن جمع آوری می­شود. ه. قوه متصرفه: این قوه بر خلاف قوای چهارگانه قبلی که صرفاً دارای عمل ادراک بودند، در مدرکات تصرف هم می­کند و از ترکیب آنها با يكديگر صور جدیدی را پدید می­آورد، مثلاً بخشی از صورت یک پرنده را با قسمتی از صورت یک انسان ترکیب می­کند و صورت انسان بالدار را تصویر می­کند. این قوه بر اساس آنکه توسط چه نفسی به کار گرفته شود به دو نوع تقسیم می­شود[55]: و- متخیّله: اگر از سوی قوه واهمۀ نفس حیوانی به کار گرفته شود و تنها در صور و معانی جزئی تصرف کند. ز- مفکّره: اگر به کار گیرنده آن نفس ناطقه انسانی باشد و در امور کلی نیز تصرف نماید مرتبه دیگر نفس ناطقه انسانی قرار دارد که به شرح زیر است :  این قوه عاقله نام دارد. نفس انسانی را به لحاظ تأثیر و تأثّراتش می­توان به دو اعتبار لحاظ کرد. اوّل، به این اعتبار که از مافوق خود معانی را قبول می­کند و دوم به این اعتبار که در مادون خویش فعلی را انجام می­دهد؛ بنابر این دو اعتبار، نفس دارای دو قوۀ عالمه و عامله است.پس نفس ناطقه یک قوه عاقله دارد که مدرکات آن متفاوت است، يعنی هر دو از مراتب عاقله­اند. این دو اعتبار در این قوه از این قراراند: الف.عقل نظری:تصورات و تصدیقات را درک می­کند و به حق یا باطل در معقولات و مدرکات دست می­یابد.به تعبیری ديگر کسب دانش می­کند. ب.عقل عملی:صناعات انسانی را به كسب مي­كند و در اعمال و تروک به زیبایی و زشتی اعتقاد پيدا می­كند و از طرفی فکر و نظر را به کار می­گیرد تا از آنچه خیر است یا گمان بر خیریّت آن است، استفاده کند[56] . بخش  چهارم  : نطریه علامه طبا طبائی .مرحوم علامه طباطبایی در تعریف از نفس می فرمایند :"منظور ما از نفس ، همان چیزی است که هر کسی از آن تعبیر به من می کند و این " من " ا زهر گونه عوارض ماده از جمله مکان و زمان و قابل قسمت بودن مبری است [57]"  . همچنین علامه می فرمایند : " بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى دارد غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر (خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى گنجد) بلكه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و يا به عبارتى با آن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى ، بدن را اداره مى كند " [58]. وی در تعریف عقل و نفس می‏گوید: ...فالعقل هو الجوهر المجرّد عن المادّی ذاتاً و فعلاً و النفس هی الجوهر المجرّد عن المادّی ذاتاً المتعلّق بها فعلاً؛...عقل جوهری است که ذاتاً و فعلاً مجرّد از مادّه است،اما نفس جوهری است که ذاتاً مجرّد از مادّه است،اما فعلاً،متعلّق به آن می‏باشد [59]. از دیدگاه علامه طبا طبائی نفس یا به تعبیر قرانی از نظر ایشان روح ، امری مادی یا خلقی نیست بلکه ماهیت آن ، امری غیر خلقی و ابداعی است یا به تعبیر دیگر نفس انسانی امری مادی نیست ، بلکه امری روحانی و بر آمده از علم امر است . وی می نویسد : " و مما مرّ من البیان تعرف اَنّ قوله سبحانه : " قل الروح من امر ربّی " ، یشتما علی بیان حقیقة و لیس استنکافا عن الجواب و البیان . فبینّن سبحانه اَنّ الروح ، موجود امری ، غیر خلقی ... ثُمّ قاله سبحانه : " و نفختُ فیه من روحی " ، فبیّن اَنّ الروح غیر البدن و انه سکن هذه البنیه  بالنفخ الربانی ...[60] "  همچنین علامه طبا طبائی برای نشان دادن اینکه نفس انسان که محل ادراکات وی است امری غیر مادی است ، به این دلیل استناد می کند که نفس دارای خواص عمومی ماده یعنی انقسام و انطباق بزرگ به کوچک را ندارد . وی می نویسد : " چون صورت ادراكی ما خواص عمومی ماده ( انقسام ، عدم انطباق بزرگ به‏ كوچك ) را ندارد مادی نيست "[61] . بنابراین علامه بر خلاف فلاسفه قبل از خود ، نفس را به کمال اول جسم آلی ذی حیاة تعریف نمی کند ، بلکه به دلیل بداهت ادراک آن توسط شهود درونی آنرا غیر قابل تعریف می داند و فقط در تعریف آن می گوید ، آنچه انسان از آن تعبیر به " من" می کند ، نفس انسان است و یعنی انسان با شهود درونی و به  تعبیر ایشان به صورت علم حضوری ، جوهری را درک می کند که متمایز از بدن است و از آن تعبیر به من می کند و ماهیت این جوهر نیز امری روحانی و غیر مادی است . به طور كلی در مطالعه آیات قرآنی در جهان آفرینش دو پدیده، جلب توجه می‏نماید: یكی پدیده "خلق" كه در مسیر سلسله علل و اسباب، قرار داشته و بر زمان و مكان، منطبق می‏گردد و مسیر تكامل را تدریجا می‏پیماید. دیگری پدیده "امر" كه نشان دهنده ارتباط موجودات با خداوند می‏باشد، در این پدیده، تدریج وجود ندارد و تنها با اراده خداوند به‏طور آنی، موجود می‏گردد و اسباب و وسائل مادّی در آن راه ندارد و در حقیقت پدیده و عالم امر كه روح از آن عالم است، عالم موجودات غیر مادی است . مرحوم علامه طباطبائی قدس‏سره در معنای امر در ذیل آیاتی كه از تفسیر "المیزان" نقل كردیم، می‏گوید: امر هر چیز عبارت است از ملكوت آن چیز و برای هر موجودی، ملكوتی و امری است كه در آیات 185 و آیه 75 سوره انعام و آیه 4 سوره قدر به آن اشاره شده است. مطابق آیات قرآن هر دو پدیده یعنی پدیده مادی و قابل لمس یعنی "عالم خلق" و پدیده‏های امری و مجرد غیر مادی یعنی "امر و خلق" هر دو از جانب خداوند می‏باشد چنانكه در سوره اعراف آیه 54 می‏فرماید: "اَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ". "آگاه باشید كه آفرینش و تدبیر جهان از آنِ اوست یعنی به فرمان او است". علامه می فرماید  : "  خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى ، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگراند، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد، و روحش ، همچنان زنده مى ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است ) به سوى خداى سبحان باز مى گردد"[62] . علامه طباطبائی در تفسیر سوره انبیاء،آیه 35 ذیل آیه " کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ" در توضیح لفظ «نفس‏» سه معنا در قرآن ‏ذکر می‏کند و چنین می‏نویسد: معنای اول: به معنای تاکید یکی از معانی لفظ نفس با تامل در موارد استعمالش در قرآن ‏همان معنای مضاف الیه است پس نفس الشی یعنی خود شی و نفس‏ الانسان یعنی خود انسان و ذات او و نفس الحجر یعنی معنای حجر که همان سنگ است ‏بنابراین معنا، نفس در معنای تاکیدی بکار رفته همانطور که علماء علم ادب می‏گویند: زید خود زید نزد من آمد و به این معنا نفس بر هر شی‏ای استعمال ‏می‏شود حتی در مورد خود خداوند چنانکه خداوند در قرآن فرموده ‏است: خداوند بر خودش واجب کرده است‏ . معنای دوم: به معنای شخص انسان استعمال نفس در شخص انسان و آن موجودی است مرکب از روح و بدن‏ و هر دو در اینجا مجموعا به معنای شخص انسان بکار رفته مثل ‏آیه مبارکه خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها ( سوره زمر آیه 6 ) یا اینکه آیه 32 سوره مائده مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی اْلأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعًا،   به همین جهت ‏بر بنی‏اسرائیل مقرر داشتیم که هرکس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گوئی‏ همه انسانها را کشته است‏ . جالب این است که هر دو معنا در یک آیه نیز جمع شده است:: مثل آیه "کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِه )  سوره نحل آیه 111 )  به یاد آورید روزی را که هر کس (در فکر خویشتن است و تنها) به ‏دفاع از خود برمی‏خیزد. نفس اول در معنای روح انسانی، نفس دوم به معنای تاکیدی بکار رفته است. معنای سوم: به معنای روح انسانی مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر سوره انبیاء آیه 93 چنین می‏نویسد: .. سپس نفس را به معنی روح انسانی بکار بردند که مقصورد از آن همان حیات، قدرت و علم است که قوام انسان به این چیزها است . چنانچه در قران آمده :"  أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُون" ( آیه 93 سوره انعام )  . مفسران کلمه نفس را در روح انسانی بکار برده‏اند. به جهت این‏ که حیات و علم و قدرت و قوام انسان به آنها است مثل این آیه‏مبارکه: " روز قیامت‏ خطاب به انسانها می‏شود که اگر قدرت دارید روح خود را از بدنتان خارج کنید، امروز جزا داده می‏شوید عذاب‏ خوارکننده‏ای "[63] . بدیهی است که معنای دوم و سوم از معانی نفس در نباتات و سایر حیوانات اطلاق نمی‏گردد. مگر به حسب اصطلاح علمی پس گفته نمی‏شوداین گیاه و این حیوان، نفس است. آری چه‏بسا بر خون(دم) نفس‏گفته می‏شود. به جهت این که حیات و هستی در یک حیوان منوط به ‏وجود خون است همان‏طور که در مورد حیوانات نفس سائله اطلاق‏ می‏گردد. و هم چنین از دیدگاه اهل لغت، نفس به معنای دوم و سوم در فرشته و جن استعمال نمی‏گردد گرچه آنان نیز دارای حیات هستند ودر قرآن نیز چنین استعمالی واقع نشده است گرچه در قرآن درآیات زیادی وارد است که طائفه جن مثل انسان دارای تکلیف هستندو موت داشته و حشر و نشری دارند (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ) ما طائفه جن و انسانها را نیافریدیم مگر برای این‏که عبادت خدا کنند)[64].  از دیدگاه علامه طبا طبائی ، نفس تعبیر فلسفی و روح تعبیر قرانی برای حیات و ادراکات انسانی است و هر دو واژه دلالت بر این دارد که انسان موجودی ذی حیوة و دارای ادراکات مختلف است . وی می نویسد : " كلمه روح به طوری كه در لغت معرفی شده، به معنای مبدأ حیات است كه جاندار به وسیله آن قادر بر احساس و حركت ارادی می‏شود ولی مراد از روح در این آیات همان روح و نفس به نام "نفس ناطقه" می‏باشد كه در كالبد همه افراد انسانهای موجود، وجود دارد. و وجود آن از ناحیه خدا و وابسته به او است "[65] . بنابراین دیدگاه فلسفی علامه طبا طبائی برای تعریف نفس در تفسیر المیزان و آثار فلسفی ایشان از جمله نهایة الحکمة و اصول فلسفه و روش رئالیسم  این است که نفس،  قوه ادراکات انسان می داند ، حال اگر این ادراکات به معنی کمالی برای نفس محسوب شود ، می توان گفت ، گرچه علامه طبا طبائی صریحا تعریف سایر فلاسفه اسلامی را برای نفس ذکر نکرده ، ولی محتوای تعریف را می توان همان تعریف قلمداد کرد . در آثار فلسفی علامه طبا طبائی ، ایشان به جای بحث در علم النفس ، مباحثی را تحت نام علم و ادراکات می آورد که در واقع همان مبحث علم النفس از دیدگاه ایشان می باشد ولی بنظر می رسد از دیدگاه علامه طباطبائی ، نفس یعنی قوه علم و ادراکات . وی می نویسد : " وجودالعلم ضروری عندنا بالوجدان و کدلک مفهومه بدیهی لنا ، ....... انّا لنا علما بالاشیاء الخارجه عنّا فی الجمله ... "[66] . ماهیت نفس که از دیدگاه علامه طبا طبائی همان علم و ادراک است ، جوهری مجرد از ماده است .وی می نویسد : " مشاهده و تجربه به ما اثبات كرده‏اند كه هنگام استعمال حواس ، در نتيجه تاثيری كه واقعيت ماده در سلسله اعصاب و مغز ما می‏كندعكس‏العملی مادی در ما پيدا می‏شود كه با به كار انداختن حاسه پيدا شده و با از كار بازداشتن حاسه از ميان می‏رود ، و مقارن اين حال چيزی را به نام " ادراك " می‏يابيم "[67] . از آثار فلسفی و قرانی علامه طبا طبائی بر می آید که ایشان رساله یا بحث مستقلی در مورد تعریف نفس نکرده ، بلکه بنا به سیاق زمان خود ، نوعی بحث روانشناسی فلسفی ( غیر تجربی ) را به میان آورده است تا خواننده با فحوای کلام ایشان بر اساس داده های امروزی ، فهمی از نفس ، قوا های آن ، ادراکات و عملکر و ماهیت آن داشته باشد . چنانچه به رسالة الولایة علامه طبا طبائی رجوع شود ، ایشان در باره نفس ، خاصیت استکمال را ذکر می کند یعنی می فرمایند :  حقیقت و کمال هر چیزی در گرو تحقق همه ذاتیات یا عوارض آن است ، اگر یکی از ذاتیات یا عوارض آن محقق نشود ، آن شی به کمال شایسته خود نمی رسد . (درواقع این اصلی است که علامه طبا طبائی با اتکاء به آراء ملا صدرا مبتکر آن است) نفس انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست ، نفس هنگامی به کمال دست پیدا می کند که همه لایه های باطنی خود را طی کرده باشد و آنها را به فعلیت رسانده باشد[68] . نتیجه اینکه   کلمه  نفس  در زبان فارسی معادل  "خود"  و گاهی " من " بکار می رود و مردم از آن همان حقیقت وجود آدمی را اراده می کنند وگاه بجای واژه " جان " در لغت فارسی نیز استفاده می شود گواینکه تفاوتهایی میان این وازگان وجود دارد ولی همه این واژه گان ناظر به یک حقیقت معنایی است .مرحوم علامه طباطبایی نیز در تعریف از نفس می فرمایند :” و نفنی بالنفس ما یحکی عنه کل واحد منا بقوله " انا "  و یتجردها عدم کونها امرا مادیا ذانقسام و زمان و مکان [69].  در این تعریف ، نفس همان چیزی است که از آن به " من " یا " خود" تعبیر می شود ، خصوصیات این " من " این است که امری یا جوهری غیر قابل انقسام است ، بدون اینکه متصف به عوارض ماده و زمان باشد . بنابراین ، جوهر یا ذاتی که این خصوصویات را نداشته باشد ، جوهری مجرد از ماده محسوب می شود . نهایت اینکه تعریف علامه در نهایة الحکمة همانند ملا صدرا و بان سینا این است که اساسا نفس ، جوهری مجرد از ماده است . علامه طبا طبائی در بدایة الحکمة ، نفس ناطقه انسانی را صورت یا فعلیت جوهر مادی انسان می داند و لذا جایگاه نفس را همانند ابن سینا و ارسطو ، صورت و فعلیت ماه بالقوه می داند .چون جواهر مادّی دارای مادّه و صورت نوعيّه اند ــ اعمّ از مادّه ی اولی يا مادّه ی ثانيه ــ لذا می توان از مادّه ی آنها جنس و از صورت نوعيّه ی آنها فصل را انتزاع نمود. برای مثال ، انسان مرکّب است از بدن که مادّه ی ثانيه ی انسان است و نفس ناطقه که صورت آدمی است. لذا از بدن او جنس حيوان و از نفس ناطقه اش فصل ناطق انتزاع می گردد. پس فصل انسان نيز جوهر نفس ناطقه می باشد. امّا مادّه ی او بدن است که خود نيز جنس و فصلی دارد ؛ و جنس او نيز جنس و فصلی دارد تا سراين سلسله برسد به مادّه ی اولی.[70]  بنظر می رسد علامه در این کتاب به عنوان نخستین کتاب آموزشی فلسفه ، بیشتر محتوای آن را بر اساس مذاق فلاسفه پیشین نوشته تا نظرات ابداعی خود را بیان کرده باشد ،برای  اینکه مبدتیان فلسفه ، ابتداء با آراء معمول در فلسفه آشنا شوند ، سپس در آثار دیگر خود ، بیانات دیگری در باره تعریف نفس ارائه می دهند . از دیدگاه علامه طبا طبائی نیز نفوس همان مراتب سه گانه ای را دارد که مورد پذیرش تمام فلاسفه اسلامی می باشد . الف. روح یا نفس نباتی: حکیمان نفس نباتی را به کمال اول جسم طبیعی آلی که دارای تغذیه، رشد و تولید مثل است تعریف نموده اند و حداقل نشانۀ نفس نباتی را تغذیه می دانند. ب. نفس یا روح حیوانی: نفس حیوانی را به "کمال اول جسم طبیعی آلی که فقط دارای حس و حرکت ارادی است، تعریف نمودند. البته منظور بیان مرتبۀ حیوانی نفس حیوانی است، و گرنه نفس حیوانی چون از نفس نباتی بالاتر است و بر اساس قاعدۀ تشکیک در وجود، مراتب بالا در بردارندۀ کمالات مراتب پائین تر هستند و بر اساس قاعده محالیت تجافی تا مراتب پائین تر را نگذرانند، نمی توانند واجد مراتب بالاتر گردند، پس کمالات نفس نباتی در نفس حیوانی هم موجود است]، بلکه بر اساس حکمت متعالیه نفس نباتی شأنی از شئون نفس حیوانی است. س تعریف کامل نفس حیوانی چنین است: کمال اول جسم طبیعی آلی که تغذیه، رشد، تولید مثل، حس و حرکت ارادی دارد. در هر صورت حس و حرکت ارادی دو علامت و نشانۀ اختصاصی نفس حیوانی می باشند. حس در اینجا به معنای مطلق ادراک (غیر از تعقل) است. ج. روح یا نفس انسانی: حکیمان در تعریف نفس انسانی گفته اند: کمال اول جسم طبیعی آلی است که کلیات را تعقل و آراء و نظریات را استنباط می کند. همان گونه که در تعریف نفس حیوانی تذکر دادیم و ابن سینا هم اشاره نمودند؛ این تعریف به لحاظ مرتبۀ خاص نفس انسانی است،‌ و گرنه باید تمام قیود و شرایط نفس نباتی و حیوانی را در تعریف نفس انسانی آورد؛ و بگوئیم نفس انسانی کمال اول جسم طبیعی آلی است که دارای تغذیه، رشد، نمو، تولید مثل، احساس، حرکت ارادی‌، تعقل کلیات و استنباط آراء می باشد.در هر صورت قدرت بر تصور معانی کلی و مجرد، و رسیدن به مجهولات از طریق معلومات، ویژگی مختص انسان است[71]. خداوند متعال در آيه ی 44 سوره اسراء مي فرمايد: " آسمانهای هفتگانه و زمين و کسانی که در آنها هستند تسبيح او می گويند و هيچ چيزی نيست مگر اينکه تسبيح و حمد او می گويد؛ لکن شما تسبيح آنها را نمي فهميد. او بردبار و آمرزنده است" . علامه طباطبايی در تفسير اين آيه فرموده اند: از کلام خدا استفاده می شود همچنان که خلقت در اشياء جاری و ساری است علم هم در اشياء سريان دارد و هر موجودی به اندازه ای که از وجود بهره دارد از علم نيز بهره مند است[72]. همچنين خداوند متعال در سوره فصلت آیه 19-20 می فرمايد: " و روزی که دشمنان خدا محشور می شوند به سوی آتش، پس آنها را نگه مي دارند تا صفهای بعدی به آنها محلق شوند. وقتی به آن می رسند،‌ گوشها و چشم ها و پوستهای آنها به آنچه می کردند، گواهی می دهند. آنها به پوست های خود می گويند، چرا بر ضد ما گواهی داديد؟ آنها جواب مي دهند: همان خدايي که هر موجودی را به نطق آورده ما را گويا ساخته است " . علامه طباطبايی در تفسير اين آيه آن را شاهدی ديگر بر با شعور بودن اشياء دانسته و به آيه ی 44 اسراء اشاره کرده و فرموده اند: جمله " لکن شما تسبيح آنها را نمی فهميد" بهترين دليل است که تسبيح اشياء از روی علم و اراده است؛ نه به زبان حال؛ و از اين قبيل است آيه 11 فصلت که می فرمايد: " سپس خدا به آفرينش آسمان پرداخت، در حالي که به صورت دود بود، به آن و به زمين فرمود بياييد يا از روی ميل و اطاعت يا با اکراه. آنها گفتند: ما از روی ميل و اطاعت می آييم." علامه طباطبايی فرموده اند: هيچ دليلی نيست که علم تنها يک سنخ است؛ لذا علم مي تواند گونه های مختلف داشته باشد و هر گونه ای هم آثار خاص خود را دارد، پس لازم نيست که از جمادات نيز آثاری مشابه آثار حيوانات يا انسان مشاهده شود.علامه طباطبايی بعد از اين بحث قرآنی در ضمن يک بحث فلسفي فرموده اند: هر معلومی و هر صاحب علمی موجود مجرد(غیر مادّی) است ؛ چون علم يعنی حضور يک چيز برای چيز ديگر؛ و هر موجود مجرّدی ، هم می تواند حاضر در نزد خود باشد و هم می تواند حاضر در نزد مجرّدی دیگر باشد. همچنين هر مجرد ديگری می تواند حاضر در نزد او باشد؛ و هر چه برای مجرد به امکان عامّ ثابت است برای او ضروری است لذا علم مساوق با وجود مجرّد است. بنابراین موجود مادی (غيرمجرد) نه می تواند عالم باشد و نه معلوم. لکن از آن جهت که موجود مادی در تغيّر خود ثابت و بالفعل است و در تغيّر خود متغيّر نيست از اين جهت مجرد است و علم ، در او ساری است [73]. از  بيانات علامه طباطبايی روشن می شود که ايشان همه ی موجودات مادی را دارای نفس مجرّد می دانند؛ ايشان فرمودند که علم مساوق با وجود مجرّد است و موجودات مادی هم به يک اعتبار دارای جنبه ی تجرد هستند بنابراين عالمند و نفس چيزی نيست جز موجود مجرّدي که يک نحوه تعلق به مادّه دارد. حکما دلايل ديگری نيز بر اين مسأله اقامه کرده و ثابت نموده اند که همه ی موجودات مادّی دارای نفس مجرّدند، که ذکر آنها در اين مقاله بدون مقدّمات فلسفی مقدور نيست. بنابراين همه ی موجودات دارای نفس مجردند. اين نفس مجرد را در انسان معصوم نفس قدسی یا روح القُدُس ، در انسان عادی نفس ناطقه ، در حيوان، نفس حيوانی و در گياه ، نفس نباتی می گويند. امّا نفس جمادی ـ اگرچه حقیقتاً وجود دارد ـ لفظ آن استعمال چندانی در حکمت ندارد و به جای آن بيشتر از واژه ی صورت مثالی جمادات استفاده می شود. البته در مورد اجرام آسمانی نفس فلکی هم استفاده مي شود. از نظر حکما افعال و حرکات و سير تکاملي تمام موجودات عالم مادّه توسط همين نفس مجرّد اداره و تدبیر مي شود.نفس جمادات پايين ترين مرتبه ی نفس است و بالاتر از آن نفس نباتی است. لذا نفس گياهان ، هم کمالات نفس جمادات را داراست هم کمالاتی مختص به خود دارد ؛ که به واسطه ی کمالات نفس جمادی خواص جماد مثل داشتن انسجام و حفظ ترکیب در گياه ديده می شود و به واسطه ی کمالات خاص نفس نباتی ، آثار نباتی از آن به ظهور می رسد ؛ مثل رشد و نموّ و تولید مثل. بالاتر از نفس نباتي،‌ نفس حيوانی است که هم کمالات نفس جماد را دارد، هم کمالات نفس نباتی را . و بالاتر از نفس حيوانی نفس انسانی است که شامل کمالات همه ی نفوس قبلی است به علاوه ی کمالات خاص نوع انسان .       [1] ارسطو ، رساله در باره نفس ، ترجمه علیمراد داودی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1389 ، ص 75- [2] همان ماخذ ، ص 78- [3]  راس دیوید ، ارسطو ، ترجمه مهدی قوام صفری ، تهران ، انتشارات فکر روز ، 1377 ، ص 204- [4] ارسطو ، رساله در باره نفس ، ترجمه علیمراد داودی ، پیشین ، ص 91 - [5]واژه یونانی اُرگانن به معنی آلت است که صفت آن می شود آلی - [6] دورانت ویل ، لذات فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ، تهران ، انتشارات نگارستان ، 1378 ، ص 102 - [7] کاپلستون فردریک ، تاریخ فلسفه یونان و رم ، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی ، تهران ،انتشارات علمی و فرهنگی ، 1370 ، ص 373 - [8]  جانکار وبستر باربارا ، فلسفه ارسطو ، ترجمه مهداد ایرانی ، تهران ، نشر اطلاعات ، 1388 ، ص 241- [9] همان ماخذ ، ص 242- [10] ارسطو ، رساله نفس ، ترجمه دکتر علیمراد داوودی ، پیشین ، ص 101 - 108- [11] داوری اردکانی رضا ، فارابی ، فیلسوف فرهنگ  ، تهران ، انتشارات سخن ، 1389 ، ص 32 - [12] خلیل الجر ، حنالفاخوری ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالحمید آیتی ، تهران ، انشارات زمان ، 1364 ،جلد دوم ، ص 420- [13] - ابو نصر فارابی ، فصوص الحکمه ،  ، تهران ، نشر حکمت  ، 1353 ، ص 54 [14] ابو نصر فارابی ، فی مبادی آراء  اهل المدینه الفاضله ،قم ، دارالکتب السلامیة  ، 1362 ،ص 68- [15] -همان ماخذ ، ص 75 [16]  یکتائی محمد رضا ، علم النفس ، تهران ، نشر فارابی ، 1384 ، ص 187- [17] ابن سینا ، الاشارات و التنبهات ، قم ، نشر بلاغت ، 1384، جلد 2 ، ص 21- [18] خلیل الجّر ، حناالفاخوری ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، پیشین ، جلد دوم ، ص 469- [19] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء ، تحقیق حسن حسن زاده آملی ، قم  ، نشر بوستان 1385 ، ص 32- [20] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء پیشین ، ص 11- [21] همان ماخذ ، ص 12- [22]   ابن سینا ، الاشارات و التنبیهات ، پیشین ، جلد 2 ، ص 43- [23] همان ماخذ ، ص 13- [24]  یثربی یحیی ، فلسفه مشاء ، قم ، نشر بوستان ، 1386 ، ص 263- [25] - ابن سینا ، فن سماع طبیعی ، ترجمه محمد علی فروغی ، تهران ، نشر امیر کبیر ، 1384 ، ص 112 [26]  همان ماخذ ، ص 132- [27] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء ،   پیشین ، ص 56 [28] حلبی علی اصغر ، تاریخ فلاسفه ایرانی ، تهران ، نشر زوّار ، 1361 ، ص 231- [29] ابن سینا ، الاشارات و التبیهات ، قم ، نشر بلاغت ، 1384 ، کتاب التفس ، جلد 2 ، ص 299- [30]  همان ماخذ ، همان مجلد ، ص 299- [31] ابن سینا ، النجاة ، قم ،نشر دارالکتب الاسلامیه ، 1371 ، ص 320  - [32] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء ، تحقیق حسن حسن زاده آملی ، پیشین ، ص 55- [33] همان ماخذ ، ص 57- [34] ابن سینا ، المبدء و المعاد ، پیشین ، ص 96- [35] همان ماخذ ، ص 98- [36] شهاب الدین سهروردی ، حکمه الاشراق ، تهران ، انجمن حکمت و فلسفه ، 1355، ص 205- [37] دینانی غلامحسین ، فلسفه سهرودی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1366 ،ص 577- [38] سهروردی شهاب الدین ، حکمة الاشراق ، پیشین ، ص 224 - [39]  همان ماخذ ،  ، ص 227 – [40] همان ماخذ ، ص 436- [41]  همان ماخذ ، ص 437- [42] همان ماخذ ،  ، ص 201 - [43] سهروردی شهاب الدین ، یزدان شناخت ، مجموعه مصنفات سهروردی ، جلد 3 ، ص 423 - 426- [44] شهروردی شهاب الدین ، حکمة الاشراق ، پیشین ، ص 382- [45] صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیة ، تهران ، نشر مرکز نشر دانشگاهی ، 1364 ، ص 672- [46]  همان ماخذ ، 713- [47] محمد بن صدر الدین شیرازی ، اسفار اربعه ، تهران ، بنیاد حکمت ملاصدرا ، 1387 ،جلد 8 ، ص 37- [48] همان ماخد ، ص 41- [49] مصباح یزدی محمد تقی ، شرح حکمت متعالیه ، قم ، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهش امام خمینی ، 1375 ، ص 48- [50] صدرالدین شیرازی ، اسفار اربعه ، پیشین ، جلد 8 ، ص 56- [51] صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه ، تهران پیشین ، ص 199- [52] صدرالئین شیرازی ، المبد ء و المعاد ، ، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی  ،1380 ، ص420  - [53] صدرالدین شیرزای ، المبدء و المعاد ، پیشین ، ص 427- [54] صدرالدین شیرازی ، الاسفار الاربعة ، پیشین ، جلد 8 ، ص 63- [55] - همان ماخذ ، همان مجلد ، ص 68 [56] همان ماخذ ، همان مجلد ، ص 73- [57] طبا طبائی محمد حسین ، المیزان ،  ، قم ، نشر جامعه مدرسین قم ، 1385، جلد 1 ، ص 346 - [58] همان ماخذ ، ص 351 - [59] طبا طبائی محمد حسین ، بدایة الحکمة ، قم ، نشر جامعه مدرسین ، 1364 ، ص 73- [60] طبا طبائی محمد حسین ، رساله الانسان ، قم ، نشر جامعه مدرسین ، 1384 ، ص 10- [61] طبا طبائی محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، تهران ، انتشارات صدرا ، 1364 ، جلد 1 ، ص 99- [62] -طبا طبائی محمد حسین ،  تفسیر المیزان ، پیشین ، جلد دوم ، ص [63] همان ماخذ ، جلد 14 ، ص 310- [64] همان ماخذ ، ص 312 - [65]همان ماخذ ، جلد 6 ، ص 213- [66] طبا طبائی محمد حسین ، نهایه الحکمة  ، قم ، موسسه نشر اسلامی ، 1362 ، ص 236- [67] طبا طبائی محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، پیشین ، ص 96- [68] طبا طبائی محمد حسین ، رسالة الولایة ، قم ، نشر بوستان  ، 1385 ، ص 27 [69] طبا طبائی محمد حسین ، تفسیر المیزان ، پیشین ، جلد 1 ، ص 364- [70] طبا طبائی محمد حسین ، بدایة الحکمة ، - [71] طبا طبائی محمد حسین ، تفسیر المیزان ، پیشین ، جلد 12 ، ص 227- [72] همان ماخذ ، جلد13 ، ص 110 - [73] همان ماخذ ، جلد 17 ، ص 381-

اثبات وجود خدا از دیدگاه شمس الدین محمد شهرزوری

/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} نظر شهرزوری بر اساس کتاب شرح حکمة الاشراق 1– قاعده امکان اشرف یکی از براهینی که شهرزوری به پیروی از شیخ اشراق در شرح وی بر کتاب حکمة الاشراق ، استفاده از قاعده امکان اشرف است بدین معنی که  : اگر دو موجود ممكن را با هم در نظر بگیریم كه یكی از آن‌ها نسبت به دیگری از كمالات وجودی بیشتری برخوردار باشد،‌ موجود دارای كمالات بیشتر را موجود اشرف و آن دیگری را موجود اخسّ نامند.  از دیدگاه شهرزوی انوار با یکدیگر دارای نِسب و ارتباطاتی هستند و بین امکان اشرف و امکان اخس رابطه تضایف وجود دارد . اولا از دیدگاه شهروزی ، قاعده امکان اشرف ، در حکمت اشراق یک اصل غیر قابل اجتناب تلقی می شود ، منتهی طرز تلقی شهروزی از این قاعده ، تکرار قواعدی است که در فلسفه مشاء بکار رفته ولی الفاظ آت تا حدودی تغییر یافته است . وی تاکید می کند که بر اساس قاعده فلسفی و عقلی ، از واحد ، جُز واتحد صادر نمی شود ، از سوی دیگر ممکن الوجود ، دارای دو مرتبه است ، یکی ممکن اشرف و ئیگری ممکن اخس و وقتی که ممکن اخس در این جهان یافت می شود ، خود دلیلی است بر اینکه ممکن اشرف قبل از ممکن اخس وجود داشته است . وی می گوید : " این اصل ، بزرگ و سودمند است و فرع بر این اصل این است که از واحد ، جُز واحد صادر نمی شود ، توضیح اینکه ممکن چه اشرف و چه اخس ، به گونه ای است که وقتی اخس یافت شود ، دلالت بر این موضوع دارد که ممکن اشرف قبل از این موجود بوده است .[1] "   هنگامی که ممکن اخس موجود شود ، معلول علت واحدی است ، حال اگر صدور ممکن اخس ، به سبب معلول دیگری باشد ، این معلول علت ممکن اخس خواهد بود و منطقا باید بر ممکن اخس مقدّم باشد و در نتیجه ممن اخس ، اشرف بر آن علت می شود وو این تقدم باطل است و اگر صدور ممکن اخس بدم واسطه از ممکن اشرف باشد ، در این صورت اصل  صدور واحد از واحد نقض می شود زیرا از ممکن اشرف که واحد است ، چندین معلول صادر خواهند شد . شق دیگری که شهرزوی ترسیم میکند این است که ممکن اشرف به واسطه معلول اشرفی که خود دارای علت است ، صادر شود و  فرض شود که ممن اخس بدون واسطه  ، از آن صادر می شود ، در این صورت باید گفت که ممکن اشرف ، با واسطه از واحد حقیقی صادر شده است و در نتیجه لازم می آید که اشرف از اخس صادر شود و این امر محال است . نهایت اینکه لازم می آید تمام ممکنات که از نظر درجه در مرتبه پائین تری قرار گرفته اند ، از ممکنی که در درجه بالاتری قرار دارند ، صادر شوند و این سلسله درجات باید به نوری منتهی شود که اشرف ممکنات از او صادر شده باشد و این نور ، همان واجب الوجود است . به عبارت دیگر شرح شروزی بر این نکته تاکید دارد که موجودات داری نقص و کمال هستند و این درجات را با الفاظ شرف و خِّست بیان می کند و منظور خود را از این این الفاظ ، پائین و بالا بودن درجات انوار مختلف نسبت به یکدیگر است . شهرزوری می گوید : " وقتی در مرتبه وجودی ، موجوی  از واجب الوجود، به ذاته شریف تر نباشد ، در این صورت موجودی شریف تر از نزدیک ترین معلول او نخواهد بود و بدین گونه ترتیب شرف و خِست بر اساس صعود و نزول ، شکل می گیرد[2]"  . نتیجه ای که شهرزوری می گیرد این است که بر اساس قاعده اشرف ممکن ، انوار قاهره عقلیه شریف تر از نفوس مجرده ای هستند که بدن انسانها را تدبیر می کنند ، از سوی دیگر حسب نظر وی ، تمام جواهر مجرد ، ممکن الوجود هستند در غیر این صورت ، وجود جواهری که بدن انسانهارا تدبیر کند ، ممکن  نبود ، این در حالی است که شهرزوری تاکید می کند که قبلا براهین خود را بر وجود نفس انسانی که بدن او را تدبیر می کند ، ارائه کرده است . حال قاعده امکان اشرف می گوید :  در تمام مراحل وجود لازم است موجود ممكن اشرف، مقدم بر ممكن اخسّ وجود داشته باشد به عبارت دیگر هر گاه ممكن اخسّ موجود شود،‌ ناچار باید پیش از آن ممكن اشرفی موجود شده باشد. مثلاً اگر به صدور موجودات مادّی آگاه باشیم،‌ به صدور موجودات مجرد پیش از آن‌ها یقین خواهیم داشت؛ زیرا مجردات برتر از مادّیات هستند[3]. شهرزوری این قاعده را چنین تبیین می کند : هر گاه ممكن اخس از خداوند صادر شده باشد،‌ حتماً باید پیش از آن موجود اشرف صادر شده باشد؛ زیرا در غیر این صورت یكی از سه اشكال زیر لازم می‌آید.   1ـ صدور كثیر از واحد   2ـ اشرف بودن معلول از علت خویش   3- وجود موجودی اشرف و بالاتر از خداوند چون این اشكال‌های سه گانه محال وبر خلاف عقل است،‌ نتیجه می‌گیریم كه موجود اشرف باید پیش از موجود اخسّ صادر شده باشد. امّا وجه لزوم یكی از سه اشكال مزبور،‌ این است كه اگر موجود اشرف پیش از موجود اخسّ،‌ صادر نشود یا باید توأم با یكدیگر از حق تعالی صادر شده باشند،‌ كه در این صورت اشكال اوّل،‌ یعنی صدور كثیر از واحد لازم می‌آید، ‌یا باید موجود اشرف با اینكه ممكن‌الوجود است اصلاً صادر نشده باشد در این صورت، صادر نشدن آن باید مستند به علتی باشد كه آن علت اعلی و اشرف از واجب‌الوجود باشد و این همان اشكال سوم است زیرا واجب‌الوجود شریف ترین موجود است و چیزی نمی‌تواند اشرف از او باشد. به عبارت دیگر گرچه قاعده امکان اشرف بیانگر نوع فیضان نور الانوار و نحوه صدور سایر انوار از او می باشد ولی برای روشن شدن کیفیت فیض از نور الانوار ، وجودِ نور الانوار باید اثبات شده باشد . لذا شهرزوری برای روشن کردن مطلب چندین فرض را ذکر کرد : فرض اوّل: از نورالانوار در مرتبه ی واحد و از جهت واحد، دو موجود (ممکن اشرف و ممکن اخس) صادر گردد. این فرض باطل است زیرا با قاعده ی الواحد سازگار نیست. فرض دوم: ممکن اشرف، بعد از ممکن اخس و به واسطه ی آن، صادر گردد. این فرض هم باطل است، زیرا لازم می آید که معلول (ممکن اشرف)، اشرف از علّتش (ممکن اخس) باشد. فرض سوم: صدور ممکن اشرف به صورت مطلق (یعنی قبل، همراه، و بعد از ممکن اخس) جایز نباشد. این فرض هم نادرست است؛ زیرا از یک طرف می دانیم ممکن اشرف امری ممکن الوجود است، و از طرف دیگر، می گوییم از فرض تحقّق آن امری محال لازم می آید. در این صورت، چنین موجودی که صدور آن ممکن بوده و از واجب الوجود صادر نشده است، عدم صدورش باید مستند به علّتی باشد که آن علّت اشرف و اعلی از واجب الوجود است؛ حال آنکه هیچ چیزی نمی تواند اشرف از واجب الوجود باشد. اگر ممکن اخس تحقّق یابد، امّا ممکن اشرف قبل از آن جامه ی هستی به تن نپوشد چند اشکال ممکن است مطرح شود؛ 1)خلاف فرض لازم آید؛ 2)صدور کثیر از واحد جایز باشد؛ 3)صدور اشرف از اخس جایز باشد؛ 4)باید جهتی اشرف از آنچه در نورالانوار موجود است، تحقّق داشته باشد. اگر موجود اوّل با واسطه ی موجود اشرف تحقّق یابد، اشکال اوّل لازم می آید و اگر موجود اخس بدون واسطه ی موجود اشرف تحقّق یابد، یعنی از نورالانوار هم موجود اشرف و هم موجد اخس بدون هیچ گونه ترتّبی به وجود آید، در این صورت اشکال دوم پیش می آید که با قاعده ی الواحد سازگار نیست و اگر موجود اشرف از موجود اخس صادر شود، اشکال سوم پیش می آید و اگر صدور موجود اشرف از موجود اخس و حق تعالی ــ هر دو ــ جایز نباشد، اشکال چهارم لازم می آید؛ زیرا در این صورت، باید موجودی باشد که در آن جهتی اشرف از نورالانوار وجود داشته باشد و از آن جهت اشرف این موجود ممکن اشرف صادر گردد. از آن جهت که هر چهار حالت پیش گفته، خلاف عقل و نادرست است. پس صدور ممکن اخس قبل از صدور ممکن اشرف از حق تعالی امری محال و ممتنع است[4] . 2 – نور الانوار یا نور حقیقی  و تامّ ( برهان صدیقین ) برهان دیگری که شهرزوری در شرح حکمة الاشراق برای اثبات وجود خاوند اراده می کند ، شرح وی در باره " نور النوار"  است . چه اینکه سهروردی در تعرف ماهیت نورالنوار می گوید که نور الانوار غنی بالذات است و به جواهر تیره و تاریک نیازی ندارد زیرا نور الانوار ، از هر جهتی داری کمال و اَشرف و اَتّم است[5] . شهرزوری در شرح این فقره از حکمه الاشراق  می گوید مقصو د سهروردی در اینجا ، اثبات واجب الوجود است . برهانی که شهرزوری ارائه می کند این است که نور ، از هر گونه عوارض مادی و جسمانی مجرّد است .  چه اینکه اگر نور ، در ذات خودش فقیر و محتاج باشد ، در این صورت مانعی وجود ندارد که گفته شود ، جوهر جسمانی تاریک و مُرده علت نور باشد زیرا نورد ، بالذاته نیازمند است ، در حالی که بنظر شهرزوری ، عقل انسان شهادت می دهد که علت باید اشرف و اَتّم از معلول از جمیع جهات باشد ، نه اینکه فقط از یک جهت ، معلول ، اَشرف از معلوب باشد ، بلکه تاکید شهرزوری بر قید " تمام جهات " است . حال پرسش شهرزوری این است که عقلا چگونه می توان باور داشت که   جوهر جسمانی غاسق که در پائین مرتبه وجودی انعکاس انوار قرار دارد ، اَشرف و اَتّم از نوری باشد که از هر جهتی مجرّد است [6]؟ بنابراین ، نور مجرد ، وقتی در ذات خود برای تحققش نیازمند و فقیر باشد ، در این صورت لازم می آید که این فقر ، از ناحیه نوری که مجرد و قائم به ذات خودش است ، باشد و همینطور این نور ، نیازمند به نور دیگری است که مجرد و قائم بالذات است و در نتیجه انوار مجرد قائم بالذات دچار تسلسل می شوند و تسلسل امری باطل است . شهرزوری معتقد است که سلسله ای که در وجود خود مشتمل بر اجراء است ، باید این سلسله نهایت و نقطه پایانی داشته باشد ، حال اگر سلسله ای که مرکبّ از انوار مجرد ، انوار عارضی و جواهر جسمانی باشد ، عقلا این سلسله باید به نوری منتهی شود که این نور باید از هر گونه ماده ای مجرد باشد و به غیر از او نور دیگری که از جمیع جهات اَشرف باشد ، وجود نداشته باشد ، چنین نوری ، برترین ، شریف ترین ، آشکارترین ، نورانی ترین و روشن ترین موجودات است و این نور را شهرزوری ، نور الانورا می نامد ، چنین نوری بر همه انورا محیط است و به دلیل شدت ظهور ، کمال و اشراق و لطف اش بر تمام انوار دیگر ، تاثیر دارد . از دیدگاه شهرزوری ، این نورالانوار ، نور حقیقی بزرگ و شدیدی است که برای ظهور و اشراق او ، نهایتی وجود ندارد و هیچ مانعی برای اشراق و ظهور او و انعکاسش بر سایر انوار وجود ندارد .  اگر انوار دیگر را با نور النوار مقایسه کنیم ، اشعات ضعیفی هستند که در واقع اشراقات و شفافیت آنها بر گرفته از نورِ حقیقی نور الانورا است . نتیجه اینکه حقیقتا ، هیچ نوری به جز نور او وجود واقعی ندارد و نور الانورا ، نور مقدس و بالاترین و قوی ترین درجه نورانیت نسبت به دیگر انورا است . به عبارت دیگر ، نور الانورا نوری نا متناهی است زیرا شدت نورانیت و اشراق او بی نهایت است . رابطه انوار دیگر مانند انوار مجرد عقلی یا نفوس با نور الانوار به گونه است که با او متحد ند نه اینکه منفصل از او باشند ، مقصود شهزوری از اتحاد بین انوار دیگر و نور الانورا ، این است که نور الانوار محیط و مشتمل بر انوار دیگر است زیرا نور شدید بر نرو ضعیف احاطه دارد . در این صورت مانند این است که همگی آنها نور واحدند زیرا انوار محض دارای ظلمت و تاریکی و عدم نیستند و علت عدم تباین بین انوار دیگر ونور الانورا  ، شدت و قدرت نور او است . این نور از طریق حس و ابزار حواس درک نمی شود و به دلیل غایت لطافت و قوت شفافیت و نورانیت نور الانوار ، فقط عقلی که پاک و صیق داده شده باشد ، قادر به ادراک او است[7] . پس نور امری است که در حقیقت نفس خود ظاهر و ظاهرکننده موجودات دیگر بوده و فی نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور زائد بر حقیقت اش باشد  .پس هر موجودی که ذات خود را دریابد آن موجود نور محض است و هر نور ناب برای خود ظاهر و پیداست و مدرک ذات خویش است.  بدین ترتیب نور حسی نیز از مصادیق مطلق نور و مطلق ظهور است.پس باید گفت که مفهوم نور و ظهور شامل گستره وسیعی از قبیل ظهور ادراکی (شهودی،ذهنی) و عینی می شود.شایان ذکر است که وصف ظهور برای نور حسی یک وصف تجربی در ردیف سرعت، انکسار،انعکاس و.... نیست و به تعبیر دیگر یک وصف محسوس نیست، بلکه وصفی عقلی به شمار می آید.  بنابراین مفهوم نور مانند مفهوم وجود یک مفهوم بدیهی و بی نیاز از تعریف است، چرا که اولا وقتی چیزیظاهر بالذات و مظهر للغیر بوده باشد ظاهر کننده ای برای آن نمی توان در نظر گرفت زیرا خود به خود ظاهر است. نور، حقیقت واحدی است که هیچ اختلافی از جهت نوریت در آن وجود ندارد [8]. این حقیقت واحد در عین وحدت، دارای شدت و ضعف و کمال و نقص است. بدین معنی که دو حقیقت موجود نوری در عین حال که در نوریت واحدند و یکسان، و لیکن در شدت و ضعف نورانیت و ظهور با همدیگر اختلاف دارند. مثلا انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نوریت واحدند لیکن از جهت درجه نورانیت دارای شدت و ضعف و کمال و نقص هستند. جوهر و ماهیات عالم نیز که به واسطه نور محقق می شوند از این قاعده مستثنا نیستند.   با توجه به مطالب بالا مفهوم نور یک مفهوم مشکک است نه متواطی، چرا که این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف، یکسان و بدون تفاوت صدق نمی کند بلکه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس، و.... و با تفاوت و اختلاف صدق می کند.    بنابراین همه نورها از لحاظ حقیقت و ذاتشان یکی بوده و با هم تنها از جهت کمال، نقصان، عوارض و امور خارج از ذات اختلاف دارند ، چون اگر اختلاف انوار در ذات باشد باید ذات هریک از آنها از جنس و فصل مرکب باشد یعنی هریک از آنها دارای دو جزء باشند که در حقیقت و ذاتشان نور نبوده ، جوهر تاریک یا هیأت ظلمانی باشند ، در آن صورت چگونه می توان مجموع مرکب از آن دو را ذاتا نور دانست؟ و اگر یکی نور باشد و دیگری غیر نور، آنکه غیر نور است در پیدایش نور دخالت نخواهد داشت. زیرا غیر نور، منشأ نور نمی تواند باشد و نور در حقیقت تنها آن جزء نوری بوده و ترکیب بی فایده خواهد بود. اگر نور محض یا نور مجرد که ذاتا و ماهیتا مجرد است،نیازمند باشد بدون شک نباید به جوهر غاسق و مظلم نیازمند باشد . نور مجرد بر فرض که نیازمند باشد ، نیازش به جوهر غاسق نیست، زیرا اولا ایجاد متوقف بر حیات است و حال آنکه جوهر غاسق فاقد حیات است پس نمی تواند موجد نور مجرد باشد [9]. ثانیا علت اعلی و اشرف از معلول است و حال آنکه جوهر غاسق اخس از نور مجرد است پس نمی تواند علت آن باشد.ثانیا جوهر غاسق دارای جهت است پس نمی تواند چیزی را بیافریند که فاقد جهت باشد یعنی توانایی ایجاد نور مجرد را ندارد. حاصل آنکه، از آنجا که جوهر غاسق امری عدمی است ، ممکن نیست علت پیدایش نور به ویژه نور مجرد باشد، پس اگر نور مجرد نیازمند به غیر باشد به جوهر غاسق نیازمند نیست بلکه به جوهر قائم به دات مجرد نیاز خواهد داشت و این جوهر قائم به ذات یا واجب الوجود است یا خود نیازمند است، اگر نیازمند باشد نقل کلام به نور مجرد دیگری که علت نور مجرد است می شود و این سخن ادامه پیدا می کند.  با توجه به بطلان دور و تسلسل باید نور مجرد قائم به ذاتی وجود داشته باشد که مبدأ پیدایش همه انوار مجرد جوهری و عرضی و برزخیات و هیأت های آن باشد و او نورالانوار است که محیط، قیوم، مقدس، اعظم، اعلی، قهار، و غنی مطلق است. از این رو که بالاتر از آن نوری نیست[10]. 3 – نفس ناطقه انسان نفس انسان یک امر مجرد است. و می دانیم که نفس امری حادث است یعنی با تحققق بدن و با حدوث بدن ایجاد می شود. پس می توان نتیجه گرفت که نفس مجرد انسان ممکن الوجود است و آنگاه محتاج مرجح و علتی است تا آن را موجود کند . مرجح نفس جسم نتواند بود چرا که جسم اخس از نفس مجرد است و یک چیز نمی تواند اشرف از خود ایجاد کند. علت و مرجح نفس، امری غیر جسم و مجرد خواهد بود و اگر آن مرجح واجب الوجود باشد مطلوب حاصل است و اگر ممکن الوجود باشد ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل ،باید به واجب الوجود منتهی گردد.  عدم برای نورالانوار امکان ندارد زیرا اگر عدمش ممکن باشد وجود او نیز ممکن خواهد بود و به خودی خود، ترجیح نخواهد یافت، نیازمند مرجح خواهد شد. در نتیجه موجودی ذاتا بی نیاز نبوده ، نیاز به موجود بی نیاز و مطلق دیگری خواهد بود که نورالأنوار است چون به هر حال باید سلسله علت ها به نهایت برسد. به بیان دیگر موجود عدم خود را ذاتا اقتضا نمی کند وگرنه از همان آغاز موجود نمی شد. نورالأنوار بسیط است و تحقق ذاتش به هیچ شرطی مشروط نیست. جز نورالأنوار هر چه هست تابع اوست. بنابراین، چون نه شرطی دارد که زایل شود و نه ضدی دارد که او را از میان بردارد همیشه به خود پایدار و باقی خواهد بود.    نور قائم به ذاتی که که مبدأ همه انوار جوهری و عرضی و برزخ ها و هیات هاست، نورالأنوار است زیرا همه انوار از اوست و او نور همه نورهاست. نورالأنوار، نور محیط است زیرا در شدت و حدت نور ، بر انوار محیط است زیرا به خاطر الطاف در همه انوار دیگر نفوذ کرده است.  نور مجرد نه از جهت فاعل اقتضاي عدم را دارد و نه از جهت قابل. مبدأ و فاعل نور مجرد مدبر, انوار قاهره است و اين انوار قاهره فناي نور مدبر را مقدر نمي‌کند تا تغيير در خودشان و در نهايت در نور الانوار لازم نيايد بعلاوه انوار مدبره اشعه و لازمه انوار قاهره ازليه ابديه ثابت هستند. وقتي که وجود انوار قاهره استمرار داشته باشد, وجود انوار مدبره نيز مستمر به استمرار آنها خواهد بود. نور مدبر بخاطر تنزه شان از تزاحم در زمان و مکان و عدم حاليّت در غواسق, بطلانشان يا بايد ذاتيشان باشد و يا از جانب انوار قاهره. و از آنجايي که هيچ شيء اقتضاي عدمش را ندارد نور مدبر نيز اينگونه خواهد بود. نفس ناطقه از جمله موجودات نور و ضوء است که از نردبان بدن و قواي بدني از مرتبه هيولاني تا بالمستفاد را با استعانت از انوار قاهره طي طريق مي‌کند و به عالم انوار قاهره راه مي‌يابد و از لذات بي انتهاي کروبيان ملتذ مي‌شود. هرچند اين استعانت از بدن و قواي بدني مستقيم صورت نمي‌پذيرد و روح واسطه آن با بدن است اما در پيجويي هدف مقاله تأثيري تام بر جاي نمي‌گذارد [11]. 4 – فاعلیت نور الانوار در این برهان ، به صورت غیر مستقیم به اثبات وجود خدا پرداخته می شود ، بدین صورت که شهرزوری به دنبال نظریه شیخ اشراق ، قائل به فاعلیت نور الانوار نسبت به سایر نورها است ، بدیهی است که فاعلیت نور الانوار هنگامی مورد بحث قرار می گیرد که وجودِ نور الانورا مفروض گرفته شده باشد و از سوی دیگر ، تاثیر نور الانوار در ایجاد انوار دیگر ، خود حکایت از وجود فاعلیت و فعل الهی در عالَم هستی می کند . چنانچه قبلا اشاره شد از دیدگاه شهرزوری اشیای عالم با ملاک نورانیّت تعریف می‌شوند: شئ یا نور است یا غیرنور؛ اشیایی که با مواد و جسمانیّات آمیخته نیستند نورند، اما اشیای مادی و اجسام، غیرنور یا برزخ‌اند؛ در مقابل نور، ظلمت قرار دارد و بنابراین برزخ( یعنی جسم) چیزی است میان نور و ظلمت. خداوند نورالانوار است و پس از او انوار قاهره بوده، بعد از آن‌ها انوار مدبره قرار می‌گیرند که تدبیر امور برازخ را به عهده دارند. اکنون بدون آن‌که قصد تفصیل مطلب را داشته باشیم باید ببینیم، به نظر شهرزوری به تبع از شیخ اشراق ، نحوة صدور انوار قاهر (که طبقة اول نورها هستند) از نورالانوار چگونه است و همین‌طور چه رابطه‌ای بین آن‌ها و افلاک و ستارگان وجود دارد؟ انوار قاهر- که از برازخ و علایق آن‌ها مجردند- بیشتر از ده، بیست، صد و دویست نورند ( تعداد آن‌ها بی‌شمار است) بسیاری از آن‌ها بر خلاف گمانِ حکمای پیشین ، منشأ ایجاد برزخ مستقل یعنی فلک نیستند ، بلکه شاید منشأ صرفاً یک ستاره‌اند، زیرا تعداد برازخ مستقل از تعداد ستارگان کمتر است و دارای نظام ترتیبی خاص‌اند ،به‌عبارت دیگر، ما افلاک زیادی در آسمان داریم و بیشتر از افلاک، ستاره داریم، اما لزومی ندارد که اگر افلاک را هم‌چون جسمی مرتبط با یک نور مجرد (یا عقل محض) دانستیم، هر نور مجردی منشأ فلک باشد؛ بلکه همین‌که منشأ یک ستاره باشد برای فاعلیت آن کافی است .  بنابراین از طریق نور اقرب که همان صادر اول است نور دوم، و از نور دوم، نور سوم و سپس نورهای چهارم، پنجم تا تعداد زیادی از انوار به‌وجود می‌آید [12]. از فحوای کلام شهرزوری می توان دو نکتة مهم می‌توان دریافت: یکی این‌که رابطة انوار مجرد با افلاک یک رابطة ضروری نیست و چه‌ بسا انوار زیادی وجود دارند که منشأ فلک یا ستاره‌ای نیستند، دوم آن‌که اگر رابطه‌ای هم وجود داشته ‌باشد لزوماً بین نور و فلک نیست، بلکه ممکن است بین نور و ستاره باشد، یعنی نوری منشأ وجود ستاره‌ای گردد. در این‌جا شهرزوری  نظام طولی انوار را بدین‌صورت رسم می‌کند که از نورالانوار صرفاً یک نور- که همان نور اقرب است- به‌طور بی‌واسطه به‌وجود می‌آید، زیرا در غیر این ‌صورت، کثرتِ صوادر دلیل بر کثرتِ جهات در نورالانوار خواهد بود که محال است ؛ اما تفاوت این نگاه با نگرة فارابی و ابن‌سینا اولاً در تعداد کثیر انوار مجرد، در مقابل عقول ده‌گانه، ثانیاً در نوع جهات و ریشه‌های کثرت، ثالثاً در ارتباط انوار مجرد با افلاک و ستارگان و رابعاً در طبقات انوار قاهر پس از نور اول است. شهرزوری توضیح می دهد که هر نوری نورالانوار را مشاهده می‌کند و شعاع نورالانوار بر وی می‌تابد. انوار قاهره هم نسبت به یک‌دیگر نور ساطع می‌کنند و از یک‌دیگر نور می‌گیرند. بدین‌صورت هر نور عالی بر نور بعد از خود اشراق می‌کند و هر نور سافل شعاع نوری را از نورالانوار با واسطه‌های بالایی (به‌طور جداگانه) دریافت می‌کند، چندان‌که نور قاهر دوم، نور سانح ( عارضی) را دو نوبت از نورالانوار می‌گیرد: یک‌بار به‌طور مستقیم و یک‌بار از طریق نور اقرب. نور سوم، نور سانح را چهار نوبت دریافت می‌کند: دو نوبت از علت مستقیم خود که یک‌بار آن از خود نور دوم و یک‌بار از نورالانوار با واسطة‌ نور دوم، یک‌بار به‌طور مستقیم از نورالانوار و یک‌بار از طریق نور اقرب. و نور چهارم، هشت مرتبه نور دریافت می‌کند، چهار مرتبه از علتِ مستقیم،‌ دو مرتبه از نور دوم، یک‌بار از نور اقرب و یک‌بار به‌طور مستقیم از نورالانوار. و به این‌صورت، این مقادیر چندین برابر می‌شود. نتیجه این‌که نورالانوار با همة نورهای مادون ارتباط مستقیم دارد و در طبقة انوار قاهره درجات و مراتب مختلفی یافت می‌شود؛ چون بین انوار هیچ حجابی در کار نیست، نظامِ انوار یک هندسة پیچیده با ابعاد و اضلاع بسیار زیادی پیدا می‌کند؛ در این نظام قوانین "مشاهده و شروق" و "قهر و محبت " حکم‌فرماست: هر نور پایینی نور بالایی را مشاهده کرده به آن محبت می‌ورزد و هر نور بالایی به نور پایین اشراق نموده و بر آن قهر (تسلط) دارد. اگر ما این روابط بین نورالانوار با بقیة نورها را ملاحظه کنیم خواهیم ‌دید که در این هرم هستی‌شناختی، بین نور اول و بقیة نورها در معلولیت هیچ‌گونه تمایزی در کار نیست، همه معلولِ خدای واحدند، رابطة ایجادی خدا با همه یکسان است و علاوه بر رابطة ایجادی، رابطة کمالی نیز با همه دارد و بدان‌ها کمال می‌بخشد. تنها تفاوتِ معلولِ اول با بقیه آن است که بین او و خدا واسطه‌ای نیست[13]. نظر شهرزوری بر اساس کتاب رسائل الشجرة الالهیة شهرزوری در کتاب رسائل براهینی برای اثبات خاد ذکر می کند که در واقع براهینی است که توسط ابن سینا و شیخ اشراق ارائه شده و بنظر می رسد شهرزوری این براهین را پذیرفته زیرا برهان مستقلی که بیانگر نظر خاص او باشد ، بیان نمی کند ، نکته بسیار مهم این است که شهرزوری تاکید می کند که این براهین که از سوی حکماء مختلف مشاء و شیخ اشراق برای اثبات وجود خدا ذکر شده است ، از نظر محتوی و معنی خیلی به یکدیگر نزدیک می باشند . این براهین عبارتند از : 1 – برهان یکم لازم است واجب الوجود لذاته وجود داشته باشد در غیر این صورت کلیه موجودات ، ممکن الوجود خواهند بود . بیان مطلب این است که موجود به دو قسم تقسیم می شود : یا لذاته واجب است یا لذاته ممکن است و چنانچه موجود ، لذاته واجب نباشد ، قسم دیگر آن صادیق است یعنی ممکن لذاته وجود دارد . بنابر این هر یک از  این موجودات ِ ممکن به علتی نیاز دارند ، به عبارت دیگر مجموع موجودات ممکن نیازمند به علتی هستند ، زیرا موجود ممکن لذاته ، بدین معنی است که در ذات خودش ، وجود برای آن ضروری نیست بلکه ممکن است و اساسا از دیدگاه شهرزوری ، موجود ممکن ، نیازمند به اجزاء تشکیل دهنده خو د می باشد و این بدین معنی است که موجود ممکن نیاز مند به غیر است در نتیجه مجموعه ممکنات ، در وجود داشتن به غیر نیازمندند ، بنابراین تمام موجودات ممکن نیاز به  علتی تامّ دارند و ضروری است که این علت خارج از سلسله ممکنات لذاته باشد زیرا اگر داخل در سلسله موجوادت ممکن باشد ، بدین معنی است که خود ممکن الوجود است . این علت که باید به سلسله ممکنات وجود بدهد ، علتی است که ممکن لذاته نیست و خارج از این سلسله قرار دارد ، حال این علت دو شق دارد : یا خودِ این علت ، ممکن الوجود لذاته است یا واجب لذاته ، اگر ممکن الوجود باشد ، داخل در سلسله ممکنات خواهد بود و نیازمند به اجزاء خود در  وجود داشتن است و در نتیجه خارج از این مجموعه ممکنات نیست ، شق دوم باقی می ماند یعنی باید واجب الوجودی باشد که داخل در سلسله ممکنات نباشد و  در وجود داشتن ، لذاته به غیر خود نیاز نداشته باشد و در نتیجه مطلوب اثبات می شود. شهرزوری می نویسد : " پس این علت از دو حال خالی نیست ، یا ممکن است یا واجب ، اگر ممکن باشد ، ضروری است که به  عنوان یک ممکن در داخل سلسله ممکنات جای داشته باشد در این صورت از مجموعه و اجزاء ممکنات خارج نیست ، در حالی که این علت باید خارج از مجموعه ممکنات باشد ، در نتیجه ثابت می شود که علت تامّی برای سلسله ممکنات وجود دارد که همان واج بالوجود لذاته است "[14] . در واقع این برهان شبیه برهان مشائین است که خدا را از راه تقسیم  موجودات به ممکن و واجب ، اثبات می کند . 2 – برهان دوم از دیدگاه شهرزوری ، برهان دوم درواقع به برهان نخست باز می گردد و تقریری دیگری از برهان اول است . توضیح اینکه اگر برای تمام موجودات علتی که لذاته واجب باشد ، وجود نداشته باشد ، در این صورت همه موجودات ممکن است زیرا تقسیم موجودات محصور است بین واجب و ممکن . حال سلسله موجودات ممکن نیازمند به هر یک از موجودات ممکنی است که در این سلسله  وجود دارد ، پس هر یک از موجودات این سلسله ، ممکن و کلِّ این سلسله نیز ممکن خواهد بود . حال علت تامّه یا فی نفسه وجوددارد یا داخل در این سلسله موجودات ممکن است  ، یا اینکه بر اساس شق دیگر ، این علت تامه خارج از این سلسله و اجزاء آن قرار دارد. شهزروری می نویسد : " پس علت تامه یا خودِ سلسله و مجموعه ایت یا داخل در مجموعه و از اجزاء آن می باشد یااینکه این علت ، کل یا بعض مجموعه است ( اعم از اینکه متعیّن باشد یا نباشد )  یا اساسا این علت خارج از مجموعه و اجزاء آن است "[15] .  اگر علت تامه ، خودِ سلسله و مجموعه ممکنات باشد ، لازم می آید که خودش بر خودش تقدم و تاثیر داشته باشد در حالی که تقدم شی ، بر خودش محال است . همچنین شهزوری تاکید دارد که این علت جایز نیست علت همه اجزاء این سلسله باشد ، زیرا همه اجزاء شی عبارتند از مجموعه آن شی ، در این صورت لازم می آید که علت و موثر در خودش باشد و این امر میز محال است . فرض دیگر مبنی بر اینکه علت تامه ، علت هر یک از اجزاء باشد نیز صحیح نیست زیرا لازم می آید که هر یک از اجزاء در خودش و در هر واحدی از آحادی که علل هستند ، تاثیر نماید ، نتیجه این است که علت تاثیر کننده و موجده سلسله ممکنات باید ایجاد کننده هر یک از اجزاء ممکنات نیز باشد . شهرزوری فرض ذیگری رادر این شکل بیان می کند که علت تامه نمی تواند فقط علت بعضی از اشیاء باشد بلکه علت تامه باید علت همه اشیاء باشد زیرا اشاره شد که هر یک از اجزاء تشکیل دهنده سلسله موجودات ممکن ، نیازمندبه علت هستند ، در نتیجه همه این اجزاء به علتی خارج از سلسله ممکنات نیاز دارند در غیر این صورت لازم می اید که علت تامه در داخل این سلسله  قرار گیرد که گفته شد این امر محال است . تاکید شهرزوری این است که علت تامه باید خارج از سلسله ممکنات باشد زیرا در سلسله ممکنات ، هر ممکنی علت دیگری است که اگر به علت تامه ای منتهی نشود ، دچار تسلسل می شویم .     3 – برهان سوم چنانچه در بین موجودات ، موجود واجب بالذاتی وجود داشته باشد ، مطلوب ما برای اثبات خدا ثابت می شود در غیر این صورت هر یک از موجودات ممکن هستند زیرا واجب بالذاتی وجود ندارد و هر ممکنی نیز به علتی نیاز دارد تا در طی زمان بوسیله این علت موجود شود . چنانچه این موجود ممکن از نظر زمانی بر علت تقدم داشته باشد ، ترجیح بلا مرجح حاصل می شود که باطل است ، در نتیجه ضرورتا علت ممکن باید با او در زمان معیت و تقارن داشته باشد ، اگر این علت واجب باشد ، وجود واجب نیز ثابت می شود و اگر این علت ممکن باشد ، در این صورت نیاز به علت دیگری دارد و در صورت ادامه با دور یا تسلسل روبرو می شویم . شهرزوری می نویسد : " پس باید در نهایت این سلسله به علتی که واجب الوجود باشد ، منتهی گردد تا بدین وسیله ، سلسله  نا متناهی که اساسا ممتنع الوجود است ، قطع شود و این مطلوب ما است "[16] .   4 – برهان چهارم این برهان متعلق به اجسام ، حرکت و نفس است . بنظر شهرزوری ، حکماء براهین دیگری برای اثبات وجود خدا غیر از برهان وجوب و امکان ، ارائه کرده اند که مربوط به اجسام و حرکت می شود . الف ) راه یکم اساسا اجسام قابل تقسیم هستند ، یعنی قسمت پذیری از ذاتیات اجسام بشمار میآید و در نتیجه جسم دارای اجزائی است که این اجزاء مقوم وجودِ جسم می باشند . اجسام برای وجود داشتن ، نیازمند به وجودِ اجزاء خود هستند ، بدیهی است که این اجزاء ، فی نفسه غیر از خود جسم می باشند . مثلا جسمی مانند آب ، از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است که هر یک از دو جزء ، از خود آب متمایز اند . بنابراین هر جسمی نیازمند به غیر می باشد و نیازمند به غیر ، موجوی ممکن است ، پی هر جسمی ممکن است . از دیدگاه شهرزوری اجسامی که از هیولی وصورت تشکیل شده اند ، به این دو جزء نیازمندند و هیولی و صورت ، فی نفس ، اموری غیر از جسم می باشند و هر نیازمندبه غیری ، ممکن است پس جسم ، ممکن الوجود است[17] . همچنین اجسام نیازمندبه جهاتی هستند که این جهات نیز با جسم ، تمایز دارند و بر اساس قاعده کلی که هر چیزی که در وجودش نیازمند به غیر باشد ، ممکن الوجود است ، در نتیجه اجسام چون به جهاتی غیر از خودشان نیاز دارند ، ممکن الوجود هستند و به علت محتاج اند و این علت نیز جسمانی نیست زیرا اگر این علت جسم باشد ، جسمی علتی جمس دیگر می شود و در نتیجه دور لازم می آید که باطل است .  شهرزوری می نویسد: " در نتیجه علتِ عالَم جسمانی ، امری روحانی است ، اگر این امر واجب باشد ، مطلوب اثبات می شود و اگر ممکن باشد ، نیاز به علت دارد ، در این صورت یا با درو یا با تسلسل روبرو می شویم پی ناگزیر در نهایت وجود اجسام باید به واجب الوجود لذاته منتهی شود "[18] . ب ) راه دوم اجسام در جسمیت مشترک هستند ، آن چه سبب تمایز آنها می شود ، صفات آنها است ، یعنی برخی اجسام دارای صفات ویژه ای هستند که آنرا از جسم دیگر متمایز می کند . حال اگر این اختصاص صفات به اجسام از طریق علتی نباشد ، معنای آن این است که بدون هیچ گونه دلیلی ، جسمی ، صفتی را به خود اختصاص داده که در این صورت ترجیح بلا مرج پیش می اید که باطل است ، اگر شق دیگر را بپیذیریم ، بدین معنی است که علت تخصیص این اوصاف ، خودِ جسمیت باشد ، در این صورت اختصاص صفات مختلف و متفاوت به اجسام بی معنی است ، در صورتی که باید صفات به گونه ای اختصاص یابند که سبب تمایز اجسام از یکدیگر شوند . حال اگر علت اختصاص صفات به اجسام علتی خارج از جسم باشد ، این علت واجب است و اگر این علت ، ممکن الوجود باشد ، با دور یا تسلسل روبرو می  شویم که هردو باطل است[19] .  ج ) راه سوم چنانچه نطفه دارای اجزاء متشابه باشد ، در این صورت اگر علت تشابه اجزاء نطفه ، جسمانیت باشد ، در این صورت لازم می آید که حیوانی که از این نطفه زاده می شود ، به شکل کروی باشد در غیر این صورت آثار قوه واحدی که از ماده واحد صارد می شود ، متکثر می شود و این امر محال است زیرا از ماده واحد یعنی نطفه ، آثر واحد صادر می شود . مثلا  چون نطفه انسان دارای اجزاء متشابه است ، به صورت یک ماده واحد در می آید که این ماده واحد دارای اثر واحد یعنی نوزارد انسان است در صورتی که اجزاء متشابه نطفه ، ماده واحد یا توده ای شکل را تشکیل ندهند ، در این صورت ، مثلا نطفه انسان می تواند موجود دیگری به جز انسان باشد . اگر این علت غیر جسمانی باشد ، این علت واجب الوجود است که ثبت المطلوب و اگر ممکن الوجود باشد باید به واجبی منتهی شود در غیر این صورت با تسلسل روبرو می شویم . شهرزوری می نویسد : " اگر اجزاء نطفه متشابه نباشند ، در این صورت هر یک از اجزاء ، متشابه هستند ، پس اگر علت  برای اجزاء ، جسمانیت باشد ، انواع حیوانات به شکل کُراتی بوجود می آیند که برخی از آنه در برخی دیگر مندمج است ، در حالی که این امر با حیوانی که موجود می شود ، تخالف دارد و اگر این علت ، روحانی باشد ، لازم است که به واجب الوجود لذاته منتهی شود زیرا دور و تسلسل باطل است "[20] .     5– برهان پنجم در این برهان شهرزوری بر وجود حرکت در عالم مادی استدلال می کند ، بدین طریق که هر حرکتی علتی نیاز دارد ، حال این علت اگر جسمانیت جسم باشد ، باید تا هنگامی گه جسم وجود داشته باشد ، این جسم به حرمت خود الی الابد ادامه دهد و از سوی دیگر تمامی اجسام به دلیل اینکه جسم هستند و جسمانیت علت حرکت است ، باید متحرک باشند ، همچنین چون جسمانیتِ جسم علت حرکن اجسام است فقط باید یک نوع حرکت داشته باشیم و حرکات ، مختلف نخواهند بود زیرا معلول متشابه علت است ، د رحالی که نتیجه باطل است زیرا اولا حرکت بصور مستمر برای اجسام وجود ندارد و ثانیا همه اجسام متحرک نیستند . بنابراین باید علت حرکت ، امری غیر از جسم باشد ، اگر این علت واجب الوجود باشد ، مطلوب ما اثبات می شود و اگر ممکن الوجود باشد باید به واجب الوجود بالذات منتهی شود[21]  .  6– برهان نفس شهرزوری معتقد است که نفس ناطه انسان امری حادث است که با حدوث بدن ، نفس نیز حادث می شود ، چون نفس ناطقه حادث است ، نیاز به مُحدث وعلت دارد و این بیانگر آن است که نفس انسان امری ممکن الوجود است زیرا در تحقق وجودش نیازمند به غیر خود است . شهرزوری تاکید دارد که علت حدوث نفس انسان ، نمی تواند جسم باشد زیرا نفس انسان از بدن او شریف تر است و اخس نمی تواند علت برای اشرف باشد . حال اگر علت حدوث نفس به عنوان ممکن الوجود ، واجب الوجود باشد ، مقصود ما حاصل است و اگر ممکن الوجود باشد باید بر اساس قاعده که هر ممکن الوجودی به واجب الوجود منتهی می شود ، به واجب الوجود ختم گردد در غیر این صورت دچار دور یا تسلسل می شویم[22]  .   شهرزوری برای اثبات وجودخدا به براهینی که حکماء قبل از او به طُرق محتلف ارائه کرده اند ، بسنده می کند و استدلالی که بیانگر نظریه خاص یا ابتکار ویژه او باشد ، نشان نمی دهد . نظر به اینکه کلیه براهین ذکر شده در کتاب " رسائل " از فلاسفه مشاء اخد شده ، بنظر می رسد ، شهرزوری شخصا ، مخالفتی با براهین مشائین برای اثبات وجود خدا نداشته است .                 1-شهروزی شمس الدین ، شرح حکمة الاشراق ، علم به عالم ملكوت يا فرشته‌شناسي كه بحث در سلسله مراتب وسيع انوار يا جواهري است كه ميان جهان ظلمت و نور اعلي قرار دارند، قسمت مركزي حكمت اشراق را تشكيل مي‌دهد. فرشته در آن واحد، هم نگاهدارنده اين جهان است، هم وسيله معرفت است، و هم چيزي است كه آدمي مي‌خواهد به آن برسد و در اين زندگي زميني پيوسته درصدد يافتن آن است. سهروردي، علاوه بر اصطلاحات قرآني مربوط به فرشتگان، به مقياس وسيعي از اصطلاحات فرشته‌شناسي مزدايي، براي ناميدن انوار مختلف فرشته‌اي استفاده كرده است. سهروردي، برعكس فارابي و ابن‌سينا، عدد فرشتگان را به عدد افلاك مرئي محدود نمي‌كند؛ همچنین درجه ی آزادي آنان را به سه جنبه تعقلي كه مشائيان قائل شده‌اند محدود نمی سازد. وي اسلاف خود را كه سلسله مراتب فرشتگان را به اين صورت محدود كرده‌اند در معرض انتقاد قرار مي‌دهد. در نظر سهروردي، عدد فرشتگان مساوي عدد ده فلك نجومي قرون وسطايي نيست؛ بلكه عملاً از قدرت شمارش ما بيرون است و طريقي كه فرشتگان از فيض الهي بهره‌مند و اشراق مي‌شوند، محدود به هيچ شكل منطقي كه از پيش قابل دريافت باشد نيست.سهروردي سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولي و عرضي مورد بحث قرار داده است. در بالاي سلسله طولي، فرشتگان مقرب جاي دارند كه برترين آنها بهمن يا نورالاعظم يا نورالاقرب ناميده مي‌شود. اين فرشته ی مقرب اعلي، فرشته مقرب پايين تر از خود را به وجود مي‌آورد كه از آن و نيز از نورالانوار كسب نور مي‌كند. اين افاضه به نوبه خود انتقال پيدا مي‌كند تا سلسله قائم يا طولي- كه هريك از افراد آن نور قاهر ناميده مي‌شود – كامل شود. اين سلسله طولي را امهات نيز مي‌نامند، از آن جهت كه همه چيزهاي جهان از آن تولد مي‌يابد، و اعضاي آن به صورتي هستند كه هر فرشته مقرب فوقاني، جنبه ی قهر و غلبه نسبت به آنكه در تحت است دارد، و اين تحتاني نسبت به فوقاني داراي جنبه حب است. و هر نور، برزخ ميان دو نورانيت فوقاني و تحتاني است. و همچون حجابي كار مي‌كند كه در آن واحد، هم نور درجه بالاتر را آشكار مي‌سازد و هم آن را مي‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پيدا نكند، و آشكار مي‌كند تا مقداري از فيض آن بتواند بگذرد و عضو پايينتر در سلسله به وجود آيد. (همان، ص 85-83)اين سلسله‌هاي فرشته‌اي كه تاكنون گفته شد هنوز بالاي فلك مرئي است. ولي از اين به بعد، از جنبه مونث سلسله طولي فرشتگان مقرب كه همان جنبه محبت و پذيرندگي آنها نسبت به نور و فيضان است، ثوابت به وجود مي‌آيد، و به واسطه ي آنها افلاك نجومي ديگر پديدار مي‌شود. به اين ترتيب، افلاك مرئي جوهرهاي ملكوتي «تجسد يافته» است. اينها را مي‌توان همچون تبلور آن جنبه ی عدمي‌ فرشتگان مقرب يا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست كه تنها او است كه به صورت مطلق واقعيت دارد و بنابراين از هرگونه جنبه عدمي تهي است.بالاخره از رشته عرضي فرشتگان يك دسته فرشتگان متوسط به وجود مي‌آيد كه همچون خلفاي آنها مستقيماً بر روي انواع حكومت مي‌كنند. اعضاي اين رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهي انوار اسفهبديه مي‌نامند، و اين نام اخير بيشتر براي آن دسته از فرشتگان است كه بر نفوس آدميان حكومت دارند. اين فرشتگان، به وسیله ی محبت، افلاك را به حركت در مي‌آورند، و حافظ همه آفريده‌هاي زميني از معدني و گياهي و حيواني و بشري مي‌باشند.، ص  389 ، لما کان منه الخس و الاشرف ، و وُجد الخس فیدُلّ علی انّ الممکن الاشرف وُجد قبله  [2] - همان ماخذ ، ص 390 ، و اذا لم یکن فی الوجود، اشرف من الواجب لذاته ، فلا اشرف من معلوله القرب و هکذا ترتیب الشرف و الخسة بحسب الصعود و النزول ...... -ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد­ فلسفی، تهران،‌ پژوهشگاه علوم انسانی،‌ 1380،‌  ج1،  ص33[3] [4] - شهرزوری شمس الدین ، شرح حکمة الاشراق ، پیشین ، ص 389 [5] - سهروردی شهاب الدین ، حکمة الاشراق ، تهران ، مجموعه مصنفات ، انجمن حکمت و فلسفه ، 1354 ، جلد 2 ، ص 312 [6] - شهرزوری شمس الدین ، شرح حکمة الاشراق ، پیشین ، ص 316 [7] - همان ماخذ ، ص 317 [8]  - همان ماخذ ، ص 311 [9]  - همان ماخذ ، ص 329 ، النور المجرد اذا کان فاقدا فی الماهیته، فاحتیاجه لا یکون إلی الجوهر الغاسق المیت، اذا لا یصلح هو لأن یوجد أشرف و أتم منه لا فی جهته [10] - همان ماخذ ، ص 389 [11]  - همان ماخذ ، ص 493 [12] - همان ماخذ ، ص 362 [13] - همان ماخذ ، ص 363 [14] - شهرزوری شمس الدین محمد ، رسائل الشجرة الطبیة ، تهران ، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایرا ن ، 1385 ، جلد 3 ، ص 242 [15] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 242 [16] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 243 [17] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 247 ، و ایضا، الجسام تفتقر الی جهات هی غیرها ؛ و کل ما افتقر فی وجوده الی غیره ، فهو ممکن ؛ فالجسام ممکنة فتفتقر الی علة ، و تلک العلة لا تکون جسماو لا جسمانیا و الاّ لزم الدور [18] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 248 ، فعلة العالم الجسمانی امر روحانی ، اِن کانت واجب الوجود ثبت المطلوب ، و اِن کان ممکن الوجود فیفتقر الی علة و یلزم حینئذ احدالمرین : اِمّا یدور الفتقار او یتسلسل و کل واحد منهما باطل ، فلا بُدّ من النتهاء الی واجب الوجود لذات   [19] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 248 ، و ان کانت العلة خارجة ، فان کانت واجبة ثبت المطلوب ، و ان کانت ممکنة فلا بُدّ من الانتهاء الی علة واجبة الوجود لذاتها ، لئلا یلزم الدور او التسلسل المحالان ، و دلک هو المطلوب [20] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 249 ، و ان لم تکن الجزاء متسابهة فیکون کل واحد من اجزائها متاشابها ؛ فان کانت العلة التی لاجزاء جسمانیة ، وجب حصول انواع الحیوانات علی اشکال کُرات مضمونة بعضُها الی بعض و ذلک مخالف لِما علیه الوجود [21] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 249 ، اعلم اَنّ الحرکة لیست علتُها نفس الجسمیة ئ الاّ لدامت بدوامه ، فکان کل جسم متحرکا، و لیس کذا ؛ و لَلَزم اِن تکون الحرکات متفقة غیر مختلفه ، لاتفاق الجسام فی الجسمیة و تشابه المعلول عند تشابه العلة [22] - همان ماخذ ، جلد 3 ، ص 249 ، اَنّ النفس الناطفة حادثة مع الحدوث البدن فتکون ممکنة محتاجة الی علة و لا یجوز اَن تکون علتُها الجسمُ فانّ الشی لا یفید وجود ما هو اشرف منه ؛ فعلتها ان کانت واجبة الوجود ثبت المطلوب ، و ان کانت ممکنة فتنتهی الی واجب لذاته ..........

سیاست از دیدگاه فارابی . ابن سینا

/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} مقدمه امتياز  فارابي در بين فلاسفه اسلام به اين است كه در سياست از جنبه فلسفي خالص وارد بحث شده و تمامي مباحث حكومت مطلوب جامعه ايده ال يا حكومت نامطلوب جامعه اي كه به سوي شرور و مفاسد كشانده و شده همگي بيانگر قدرت ذاتي بينش منطقي و تفكر فلسفي او است.او هنگامي كه طرح و نقشه مدينه فاضله خود را بيان مي كند و نظامات مدينه فاضله خود را به تمام آن امور مربوط مي سازد يك نقطه اي معين و هدفي منظور از بياناتش نمودار است و آن توجه و ميل او به حفظ مقررات اسلامي خواسته اي مذهب شيعه است در بيانات حدود و صفات حاكم و رئيس مدينه فاضله مسائلي را مطرح مي كند كه در رهبري به روش و راه برد شيعي مطرح است و منطبق بر منطق امامت است هم چنين در مورد علم رئيس مدينه نيز با فكر شيعه اي امامي در باب علم امام توفق دارد و همچنين است نظر او در باره اي صفات رهبر مدينه كه كاملا منطبق با صفات امام است تا آن جا كه چنین برداشت می شود که تمامي شرايطي را كه فارافي براي رئيس مدينه فاضله بيان كرده انديشه و تفكر شيعي در باب امامت و ولايت است . او قدرت را ذو مراتب مطلقه و قدرت ناقصه مي داند . قدرت مطلقه را براي زمامداراني كه با مشروعيت الهي اند مي داند و مقبوليت اجتماعي را در ثبوت ولايتشان مؤثر نمي داند . آنان از سوي خداوند منصب ولايت دارند ، خواه مقبول عامه باشند و پذيرفته شوند يا نشوند . كسي اطاعت كند يا خير ، آنها را ياري كنند يا نكنند . در هر صورت ، آنان ولايت دارند. اينگونه انسان ها متصل به منبع فيض الهي هستند و از طريق جبرئيل و عقل فعال بدان وحي مي شودو آنان واضع ناموس و شريعت هستند .ابن سینا درمقایسه با آثار گرانسنگی که در شاخه های مختلف فلسفه تدوین کرده است , کمترین سهم را به حکمت عملی بالاخص سیاست مدن داده است. او در این زمینه هیچ کتاب یا رساله ی مستقلی ننوشته است. بن سینا در سه کتاب اصلی خود یعنی شفا, نجات، و اشارات، بر وجه حاجت آدمیان به پیامبر برهان اقامه کرده که پس از وی تا امروز به عنوان مهمترین و رایجترین برهان ضرورت نبوت برپا مانده است. تکیه گاه این برهان به مدنی بودن و اجتماعی بودن انسانها است. آدمی بدون مشارکت دیگر آدمیان نمی پاید. مشارکت متوقف بر معامله است. معامله سنت وعدل می خواهد سنت و عدل سانّ و عدالت گزار انسانی می خواهد. والا کار جوامع انسانی به اختلاف و نزاع می انجامد. به عبارت دیگر بنای جوامع انسانی متوقف بر قانون عادلانه و مجری عادل است. قانون عادلانه شریعت است و مجری عادل پیامبر, این نیاز انسانی از نیاز رویش ابرو و انحنای کف پا حیاتی تر است. این استدلال مبتنی بر حاجت حقوقی یا نیاز فقهی جوامع انسانی به مبدأ الهی است و به شدت فقیهان و متکلمان را مورد پسند افتاده است. اما از دیدگاه حکمی و عرفانی انسان نیازهای مهمتری به پیامبر و دین دارد , و آن نیاز معنوی به هادی متعالی است. اگر آدمیان بتوانند با قوانین عقلانی جوامع خود را اداره کنند و با سرپنجه ی تدبیر نزاع وجنگ را به صلح و صفا تبدیل کنند باز بی نیاز از دین و پیامبر نیستند. بزرگترین کارکرد دین معنا بخشی به زندگی آدمی است و بزرگترین کارکرد پیامبر دعوت به ایمان و نشاندن نهال ایمان در جان آدمیان است. تلقی ابن سینا از نبوت و نبی بسیار فقهی و شرعی است و این تلقی با مقامات العارفین و حکمت المشرقیین چندان سازگارنیست. مقاله دهم الهیات شفا وفای به وعده ای است که ابن سینا در آغاز مدخل منطقی شفا می دهد و آن ذکر جمله ای از اخلاق و سیاست در ذیل علم مابعدالطبیبه است. مضمون این مقاله تبیین فلسفی وحی, نبوت، و عبادت، از سیاست و اخلاق و سیاست مدن ازسوی دیگر است. تقسیم جامعه به سه صنف مدبران, صنعتگران، و پاسداران است که اقتباس از جمهور افلاطون است بی کم و کاست؛ و هم بحث از نبوت و امامت است آنچنانکه در کتب کلامی فریقین رایج است.                 سیاست از دیدگاه فارابی برای بررسی فلسفه سیاسی فارابی، چند اصل بنیادین در حوزه سیاست را، که فارابی بدان‌ها معتقد بوده است و بنای فلسفه سیاسی خود را بر این پایه‌ها قرار داده مطرح، و به توضیح کوتاهی در باب هر یک بسنده می‌کنیم. اصول فلسفه سیاسی فارابی عبارتند از: 1. ضرورت زندگی اجتماعی انسان؛ 2. ضرورت وجود حکومت برای جامعه؛ 3. حکومت ایده‌آل در مدینه فاضله؛ 4. ضرورت حاکمیت رئیس حکیم در مدینه فاضله؛ 5. ضرورت تعاون در مدینه فاضله؛ 6. فضیلت و سعادت به عنوان هدف و غایت سیاسی در جامعه؛ 7. مدن غیر فاضله و مردمان آن‌ها[1]. اصل اول: ضرورت زندگی اجتماعی انسان فارابی معتقد است که حیوانات و گیاهان به چند گونه زندگی می‌کنند. برخی به حوایج و ضروریات لازم زندگی و بقای خود نمی‌رسند، مگر بواسطه گرد آمدن در گروه‌های جمعی. برخی دیگر، اگر چه منفرد زندگی می‌کنند و به ضروریات بقای خود می‌رسند، اما رسیدن به زندگی برتر، منوط به زیستن گروهی است. دسته سوم آن‌هایی هستند که صرفا منفرد و تنها زندگی می‌کنند و به ضروریات زندگی و زندگی برتر، از طریق زیست انفرادی می‌رسند. دسته اخیر هرگاه زندگی اجتماعی تشکیل دهند و گروهی زندگی کنند، هرگز مانع دیگری نیستند؛ هر چند برخی از این‌ها که به صورت تنها زیست می‌کردند، در صورت اجتماع، مانع بهره دیگری می‌شوند و برای دیگران در زندگی گروهی ایجاد مزاحمت می‌کنند. از این روی، برخی از حیوانات، مانند حیوانات دریایی، همیشه جدا زندگی می‌کنند، برخی هنگام تولید مثل جدا هستند و در بقیه امور، زندگی گروهی دارند، دسته‌ای همچون مورچگان و زنبور عسل پیوسته زندگی گروهی دارند و بالاخره، گروهی تنها در چریدن و پرواز با هم زندگی می‌کنند؛ مثل پرندگان[2] . انسان از جمله موجوداتی است که به طور مطلق نه به حوایج اولیه و ضروری زندگی خود می‌رسد و نه به حالات برتر و افضل حیات، مگر اینکه زندگی گروهی و اجتماعی در مکان واحد و در پیوستگی با گروه‌های بسیار داشته باشد.فارابی در کتاب السیاسة المدنیة می‌نویسد: و الانسان من الانواع التی لایمکن ان یتم لها الضروری من امورها و لاتنال الافضل من احوالها الا باجتماع جماعات منها کثیرة فی مسکن واحد"[3] . پس اصل اصیل در فلسفه سیاسی فارابی این است که انسان‌ها باید زندگی اجتماعی داشته باشند. از دیدگاه فارابی، نه تنها انسان در سایه زندگی جمعی به نحو مطلوب‌تری امرار معاش می‌کند و نه تنها به کمالات زندگی و زندگی برتر از طریق آن نایل می‌شود، حتی ضروریات زندگی خویش را هم تنها در زندگی اجتماعی به دست خواهد آورد؛ یعنی ضروریاتی که در صورت فقدان آن‌ها، انسان‌ها نابود می‌شوند. اصل دوم: ضرورت وجود حکومت برای جامعه مردم در جامعه بر دو دسته‌اند: عده‌ای رئیس‌اند و عده‌ای مرئوس. دسته دوم هم ممکن است ریاست بر گروهی دیگر را دارا باشند، در عین حال که در خدمت مافوق خود هستند؛ تا اینکه این سلسله به نقطه‌ای ختم می‌شود که عده‌ای صرفا خادمند و در رأس این ساختار عده‌ای قرار دارند که صرفا مخدومند. جامعه برای آنکه بتواند به هدف خود برسد باید دارای چنین ساختار و نظامی باشد که هر یک از افراد و هر دسته، گروه دیگری را در راه وصول به هدف راهنمایی کنند. البته روشن است که چنین اعتقادی از فارابی در فلسفه سیاسی، برگرفته از باور او در فلسفه می‌باشد که به نظام تصاعدی و تنازلی وجود معتقد است. فارابی وجود را از وجود اعلی، در مرتبه بعدی صادر اول، سپس وجود مادون که نفس همراه با ماده و در نهایت، ماده صرف که همان هیولی است منتهی می‌داند. چنان‌که در تصاعد وجودی هم ابتدا مفارقت از ماده و سپس ممزوجیت با موجود اعلی را به صورت رتبه‌ای لحاظ می‌کند. از دیدگاه فارابی همچنان که زندگی اجتماعی انسان ضروری است، وجود دستگاه سیاسی راهبر هم ضروری است. فارابی وقتی در کتاب احصاءالعلوم به علم مدنی می‌رسد، آن را چنین تعریف می‌کند: "اما العلم المدنی فانه یفحص: عن اصناف الافعال و السِیَر الارادیة، و عن الملکات و الاخلاق و السجایا و الشِّیَم التی عنها تکون تلک الافعال و السیر، و عن الغایات التی لاجلها تفعل و کیف ینبغی ان تکون موجودة فی الانسان و کیف الوجه فی ترتیبها فیه علی النحو الذی ینبغی ان یکون وجودها فیه و الوجه فی حفظها علیه. [4]" علم مدنی یا علم حکومتداری، علمی است که از اصناف افعال و سنت‌های ارادی در جامعه بحث می‌کند و همچنین بحث از ملکات و اخلاق و صفات ستودنی و نکوهیده ـ که منشأ افعال و سنت‌ها، همین ملکات و صفات هستند ـ را بر عهده دارد. علم حکومت به بررسی این‌ها می‌پردازد تا راهی بجوید که صفات و ملکات پسندیده باقی باشد و حفظ گردد و غایت سیاسی را هم، همین علم بررسی می‌کند.  پس از اثبات اصل ضرورت زندگی اجتماعی انسان، اصل حکومت و ضرورت آن مطرح می‌شود و فارابی به بحث از مدینه و رئیس آن پرداخته است.  اصل سوم: حکومت ایده‌آل در مدینه فاضله از دیدگاه فارابی، اجتماع انسان‌ها به چند صورت ممکن است؛ برخی اجتماعات ناقص‌اند و برخی کامل. اجتماع کامل، شامل اجتماع عظمی، وسطی و صغری می‌شود. اجتماع عظمی عبارت است از تعاون و همکاری امت‌های بسیار با یکدیگر؛ نظیر همکاری تمدن‌ها یا دست‌کم‌ملت‌های‌درون‌یک‌کشوربایکدیگر. اجتماع وسطی متشکل از مدینه‌های متعدد است که مثلاً در قالب یک کشور گرد هم آمده‌اند. و اجتماع صغری شامل جمعیت یک شهر می‌شود که با یکدیگر تعاون و معاضدت دارند. فارابی شهر را اولین پله در نردبان کمال می‌داند. اجتماعات ناقص عبارتند از: ده، محله، کوی، خانه‌ها، که به صورت منزل یا خانوار می‌باشد. محله، هر چند خود بخشی از شهر است، اما اگر جدای از کل شهر در نظر گرفته شود، ناقص است. محله باید در کل شهر حل گردد تا جایگاه خود را بیابد. پس خیر اعلی و نهایی، ابتدا به وسیله اجتماع مدنی حاصل می‌شود. صفت فاضله به دنبال مدینه، بیانگر هدف در آن نوع مدینه است؛ اجتماعی که دایر مدار سعادت و فضلیت است اجتماع فاضل نامیده می‌شود.  تشبیه مدینه به بدن از سوی فارابی، دلیل بر ضرورت حکومت و وجود سازماندهی و همکاری بین قوا و وجود جزء برتر و قوه رئیسه در آن دو می‌باشد. فارابی تفاوت مدینه با بدن را در آن می‌بیند که بدن دارای قوای طبیعی است، اما مدینه دارای سنت‌ها و ملکاتی است که طبیعی نیستند، بلکه ارادی‌اند. تصویری که فارابی از مدینه فاضله ارائه می‌دهد بیانی کلی از صورت آن است و بیان تفصیلی و تشریح جزئیات آن، نیازمند کتابی همچون قوانین افلاطون است که توسط فارابی نوشته شود؛ زیرا فارابی در آثار سیاسی هم صرفا به بیان و تبیین ضرورت زندگی اجتماعی، وجود حاکم و هدف جامعه مدنی اشاره می‌کند و از تفصیل جزئیات به صورت گسترده چشم پوشی می‌کند[5] . در تبیین فارابی از مدینه فاضله، دید وسیع و گسترده او بسیار مهم و چشمگیر است. با درایت، پله اول صعود و رشد و کمال را شهر قرار می‌دهد و بقیه جوامع مادون شهر را در خدمت شهر می‌داند. در شهر است که انسان به کمالات خود به نحو مطلوب‌تری می‌رسد. پس از آن، اجتماع شهرها، که تشکیل امت می‌دهند، را مطرح می‌نماید و به این هم بسنده نمی‌کند و سریعا سراغ اجتماع امت‌ها می‌رود که در قسمت‌های معمور زمین ساکن هستند. این گستردگی دید و بلندی افق نظر و چشم انداز آینده‌نگر فارابی حاصل دو امر است: یکی دین و دیگری، دین را با ابزار فلسفه دیدن (دین و فلسفه). فلسفه، فیلسوف را از جزئی نگری به کلی نگری و تمام نگری وا می‌دارد و دین، وسعت دید و سعه صدر فارابی را جهت‌دار می‌کند، بخصوص اینکه این دین، دین خاتم و آخرین است. پس طبیعتا فارابی طرح و فلسفه‌ای ارائه می‌دهد که تمام عالم را در بر بگیرد و شامل تمام بشریت گردد، رنگ و نژاد درآن مطرح نباشد و غرب و شرق عالم از دید او یکسان باشد[6]. اصل چهارم: ضرورت حاکمیت رئیس حکیم در مدینه فاضله یک محور اساسی در فلسفه سیاسی فارابی پس از ضرورت زندگی اجتماعی انسان و بیان مدینه فاضله، رئیس مدینه فاضله می‌باشد. فارابی معتقد است که انسان نمی‌تواند آنچه را شایسته عمل است، خود به تنهایی بشناسد، بلکه نیازمند مرشد و راهنما است؛ حداکثر اینکه عده‌ای به راهنمایی بیشتری نیاز دارند و عده‌ای کمتر. فردی که توانایی دارد و می‌تواند مردم را به سعادت حقیقی برساند، رئیس اول است؛ او کسی است که نیازمند رئیس دیگری برتر از خود نیست. پس به کلیات و جزئیات امور آگاهی دارد وظایف مردم را تعیین می‌کند. رئیس اول به عقل فعال وصل است و فیوضات را بلاواسطه از او دریافت می‌کند. فارابی ادعا می‌کند قدما چنین شخصی را پادشاه (ملک) می‌خواندند که بر او وحی الهی نازل می‌شد. پس مرئوسان رئیس اول، اگر در جامعه‌ای گرد هم آیند، مدینه فاضله را تشکیل می‌دهند. اگر چند پادشاه با این اوصاف یافت شدند در حکم یک پادشاه هستند؛ چون ریاست همه آن‌ها فاضله است و همه در راه یک هدف تلاش می‌کنند. ریاست مدینه در تلاش است تا افعال و سنن و ملکات و اخلاق شهرها و امت‌ها را ممکن سازد و تلاش کند تا زایل نشوند. فارابی برای رئیس مدینه دو دسته صفات را بر می‌شمارد: 1 - مهنه، 2- ملکه. "مهنه"، معرفت حصولی است که در اثر ممارست و تعلم حاصل می‌شود و «ملکه» آن استعداد طبیعی و برتری فطری رئیس مدینه بر دیگران است. او دارای کامل‌ترین مراتب انسانیت و اعلی درجه سعادت است و چنین انسانی است که اطلاع از افعال و اعمالی دارد که می‌توانند ما را به سعادت برسانند. او امام است که ریاست مدینه فاضله و امت فاضله و حتی امت‌های روی زمین را بر عهده دارد. فارابی در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله می‌نویسد: "و هذا الانسان هو فی اکمل مراتب الانسانیة و فی اعلی درجات السعادة و تکون نفسه متحدة بالعقل الفعال ... و هذا الانسان هو الذی یقف عل کل فعل یمکن ان یبلغ به السعادة... فهذا هو الرئیس الاول الذی لا یرأسه انسان آخر اصلاً و هو الامام و هو الرئیس الاول للمدینة الفاضلة و هو رئیس الامة الفاضلة و رئیس المعمورة من الارض کلها"[7] . دیگر شرایط رئیس اول عبارتند از: صحت بدن، سرعت انتقال ذهن، حافظه قوی، تیزهوشی، خوش سخنی، دانش دوستی، حریص نبودن در مأکول و مشروب و منکوح، دوستدار راستی و اهل آن بودن، کریم و بزرگوار بودن، بی‌ارزش بودن پول در نگاه وی، دوستدار عدالت بودن، در تصمیم‌گیری قاطع و شجاع بودن.فارابی رئیس مدینه فاضله را به قلب در یک بدن صحیح الاعضاء و تام الاعضاء تشبیه می‌کند؛ چرا که نخست در انسان، قلب پدید می‌آید و سبب پیدایش سایر اعضا می‌گردد. تنظیم مراتب دیگر اعضای بدن نیز وظیفه قلب است. قلب است که در هنگام اختلال یک عضو به یاری آن می‌شتابد. قلب شریف‌ترین عضو بدن است؛ زیرا شریف‌ترین وظیفه را در بدن به عهده دارد. فارابی در جایی دیگر، پادشاه را به طبیب تشبیه می‌کند: "الطبیب، الذی یعالج الابدان و الملک، الذی یعالج الانفس "[8] . اصل پنجم: تعاون در مدینه فاضله تمام هدف فارابی از تأسیس مدینه فاضله این نیست که یک مدینه فاضله‌ای پدید آمده باشد، بلکه خودِ مدینه هم ابزاری است برای رسیدن به هدفی والاتر. فارابی بارها تأکید کرد که مدینه، اولین پله در راه وصول به کمال است؛ چون خط ممیز مدینه و غیر آن از اجتماعات ناقص، در وجود نهایتِ همکاری و تعاون در میان اعضای مدینه است. در مدینه کارها تقسیم شده و هر کس گوشه‌ای از بار اجتماع را به دوش گرفته است و از لحاظ تأمین زندگی برتر نقصی وجود ندارد یا دست‌کم شرایط مهیاست. رئیس و حاکم حکیم و بینا و روشن ضمیر نیز امور را پی‌گیری می‌کند؛ انسجام و همبستگی در درون جامعه پدید می‌آورد؛ نهادها و سنت‌های مفید را نگه می‌دارد و آنچه مخلّ رسیدن مردم شهر به کمال نهایی است، می‌زداید. فارابی انسان را مختار و با اراده می‌داند، از این‌رو، معتقد است که انسان می‌تواند با اختیار خود راه شر را برگزیند یا راه خیر را. پس در جامعه شهری (مدینه) مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون بر اموری است که به واسطه آن می‌توان به سعادت آدمی رسید. هر چند در قالب اجتماع هم می‌توان تبانی بر شر کرد و راه فساد در پیش گرفت. پس شهر در دیدگاه فارابی، می‌تواند دو کاربرد داشته باشد. اراده و اختیار شهروندان و تیز بینی و هوشیاری رئیس اول است که راه سعادت و خیر اختیار می‌شود. در تقسیم کار بین شهروندان، برخی باید کارهای پست را به عهده گیرند و برخی کارهای شریف را. هر چه افراد در شرافت و برتری به رئیس مدینه نزدیک‌تر باشند و در رتبه‌ای نزدیک به او واقع شوند، می‌توانند اشتغال به کارهای شریف‌تری داشته باشند. پس معیار، شرافت نفس و برخورداری از کمال و پاکی طینت و معرفت نسبت به سعادت حقیقی است. رئیس اول چون بیشترین معرفت را دارد، شریف‌ترین کار را هم بر عهده دارد و در رتبه‌های بعدی، افراد دیگر قرار دارند. "و مراتب اهل المدینة فی الرئاسة و الخدمة تتفاضل بحسب فِطَر اهلها و بحسب الاداب التی تادبوا بها و الرئیس الاول هو الذی یرتب الطوائف و کل انسان من کل طائفة فی المرتبة التی هی استیهاله و ذلک اما مرتبة خدمة و اما مرتبه رئاسة فتکون هنالک مراتب ... فتکون المدینة حینئذ مرتبطة اجزاؤها بعضها ببعض و مؤتلفة بعضها مع بعض و مرتبة بتقدیم بعض و تاخیر بعض ... و مدبر تلک المدینة شبیه بالسبب الاول الذی به وجود سائر الموجودات "[9] . "و بلوغ السعادة انما یکون بزوال الشرور عن المدن وعن الامم ... و مدبر المدینة و هو الملک انما فعله ان یدبر المدن تدبیرا ترتبط به اجزاء المدینة بعضها ببعض و تأتلف و ترتب ترتیبا یتعاونون به علی ازالة الشرور و تحصیل الخیرات" . اصل ششم: فضیلت و سعادت به عنوان هدف و غایت سیاسی در جامعه اگر فارابی دم از تأسیس مدینه می‌زند و از تعاون و همکاری در آن یاد می‌کند، برای آن است که فضیلت تحقق یابد و اهل مدینه فاضله به هدف خود، که همان سعادت است، نایل شوند. در اولین قدم، فارابی تبیین می‌کند که هدف، گاهی امری خیالی و موهوم است و گاهی امری واقعی و حقیقی. هدف حقیقی و واقعی، رسیدن به سعادت و کمال است. "و یبین ان منها (الغایات) ما هی فی الحقیقة سعادة و ان منها ما هی مظنون انها سعادة من غیر ان تکون کذلک و انّ التی هی فی الحقیقة سعادة لایمکن ان تکون فی هذه الحیات بل فی حیات اخری بعد هذه و هی حیات الاخره. والمظنون به السعادة مثل الثروة و الکرامة و اللذات اذا جعلت هی الغایات فقط فی هذه الحیاة"[10] . فارابی اهدافی همچون ثروت، شهرت و لذت را اهدافی مظنون و غیر حقیقی می‌داند که ما را از رساندن به سعادت دور می‌سازد؛ البته اگر هدف نهایی گرفته شوند، زیرا او متذکر می‌شود که اگر این‌ها صرفا هدف باشند، ما را از سعادت واقعی باز می‌دارند. قید «فقط» در عبارت بالا مؤید این نکته است.   سعادت از دیدگاه فارابی خیر مطلق است و هر آنچه که در راه رسیدن به سعادت مفید باشد نیز خیر است؛ یعنی خطی طولی از خیرها پدید می‌آید که منجر به خیر نهایی می‌شود که در عالم دیگر است.  دلیل اینکه سعادت و خیر نهایی را در حیات دیگر می‌داند، مربوط به فلسفه وجود فارابی است که موجود تام و تمام را موجودی می‌داند که از ماده مفارق شده و در راه تکامل با وجود اعلی ممزوج و یکی شده باشد. فارابی خیر را مفید برای رسیدن به سعادت، و شر را مضر برای رسیدن به سعادت می‌داند. همان‌گونه که قبلاً بیان گردید، فارابی یکی از وظایف حاکم را زدودن شروری از صفحه جامعه می‌داند که مانع رسیدن به خیر اعلی هستند، و رواج دادن خیراتی که انسان‌ها را به آن‌ها نایل می‌کنند، اعم از اموری که فارابی از آنها به سنن یاد می‌کند (که همان نهادها و سنت‌های پایدار و تکامل بخش در جامعه است) و نیز اعمال اختیاری سودمند که برای رسیدن به خیر مطلق، که همان سعادت است، باید انجام شوند. فارابی در کتاب السیاسة المدنیة خود یاد آور می‌شود که هدف از آفرینش انسان رسیدن به سعادت نهایی است. البته انسان باید سعادت را بشناسد و آن را هدف خود قرار دهد و کارها و اعمالی را در راستای آن انجام دهد. از آنجا که فطرت‌های انسان‌ها گوناگون است، پس شناخت سعادت نمی‌تواند توسط خود انسان رخ دهد و آنچه را شایسته عمل است خود به تنهایی بشناسد. پس انسان‌ها نیازمند مرشد و راهنما هستند[11].مردم مدینه از طریق رئیس اول نظم و سامان می‌یابند و وظایف خود را که از سوی او تعیین می‌شود، به انجام می‌رسانند. هرگاه مردم مدینه وظایف خود را انجام دهند، آن وظایف و کارها در نفس آن‌ها به صورت ملکه پسندیده حاصل می‌شود؛ چرا که مداومت بر انجام آن، نفس انسان را مستعد وصول به سعادت و کمال می‌کند و به مقام فعل می‌رساند. فصل هشتم از کتاب السیاسة المدنیة به این بحث می‌پردازد. اصل هفتم: مدن غیر فاضله فارابی پس از بیان ویژگی‌های مدینه فاضله، در پایان بحث سیاسی خود به انواع مُدن غیر فاضله و صفات و ویژگی‌های آن‌ها می‌پردازد. وی در فصل پنجم کتاب احصاء العلوم مطرح می‌کند که ریاست بر دو گونه است: ریاستی که افعال و سننی را پدید می‌آورد که با آن می‌توان سعادت حقیقی را کسب کرد، و ریاستی که با آن می‌توان سعادت مظنون را از طریق افعال و سنن در خور آن، کسب کرد. ریاست دسته دوم از مدینه‌ها را "ریاست جاهله" گویند که خود چند قسم است: الف) اگر هدف رئیس، یسار و توانگری باشد، "ریاست الخسّة" گویند. ب) اگر هدف، کرامت باشد، "ریاست الکرامة" گویند. ج) اگر هدف غلبه باشد، "ریاست التغلبیة" گویند. د) اگر هدف جماعت باشد، "ریاست الجماعة"  تحقق می‌یابد[12]. "و رئاسة تمکن فی المدن الافعال و الشیم التی تنال بها ما هی مظنونة انها سعادات من غیر ان تکون کذلک، و هی الرئاسة الجاهلیة. و تنقسم هذه الرئاسة اقساما کثیرة و یسمی کل واحد منها بالغرض الذی یقصده و یؤمه و یکون علی عدد الاشیاء التی هی الغایات و الاغراض التی لها تلتمس هذه الرئاسة. فان کانت تلتمس للأیسار سمیت رئاسة الخسه و ان کانت للکرامة سمیت رئاسة کرامة و ان کانت لغیر هاتین سمیت باسم غایتها تلک " . شهر، یا فاضله است یا غیر فاضله. شهر غیر فاضله که در تضاد با مدینه فاضله است، عبارت است از مدینه جاهله، فاسقه و ضالّه. پس چند دسته در مقابل مدینه فاضله قرار دارند: 1 -  مدینه جاهله، که خود بر شش قسم است: ضروریه، نذاله، خسیسه، کرامیه، تغلبیه و الحریه. 2 -  مدینه فاسقه، که آن هم شش قسم را دارد. 3 -  مدینه ضاله، که شش قسم دارد. 4 -  نوابت. الف) مدینه جاهله: کسانی هستند که غیر از سعادت حقیقی، سعادت مظنون را هدف قرار داده‌اند. ب) مدینه فاسقه: مردم این مدینه، سعادت را می‌شناسند، افعال و کارهایی را نیز که موجب سعادت می‌شود می‌شناسند، اما به آن افعال و سنت‌ها عمل نمی‌کنند. هدف آن‌ها هم یکی از هدف‌های مدینه جاهله است. پس به شش قسم که در مورد مدینه جاهله ذکر شد، تقسیم می‌شوند. ج) مدینه ضاله: کسانی هستند که همه اصول و مبادی سعادت را قلب و دگرگون کرده و اصول دیگری را آموخته‌اند. د) نوابت: کسانی هستند که در مدینه فاضله زندگی می‌کنند و هیچ بویی از مدنیت نبرده‌اند و همچون بهایم هستند. "لیسوا مدنیین و لاتکون لهم اجتماعات مدنیة اصلاً .. "[13] . برخی از این‌ها (نوابت) به افعالی تمسّک می‌کنند که موجب سعادت حقیقی می‌شود، لیکن غرض آن‌ها سعادت حقیقی نیست، بلکه تظاهر به فضیلت می‌کنند. برخی دیگر از این‌ها دست به تأویل قانون مدینه فاضله می‌زنند؛ آنان محرّفه هستند. برخی دیگر، هر چند قصد تحریف ندارند، اما کوته‌فکرند و امور را دگرگون می‌فهمند. فارابی اینها را مارقه می‌نامد. و کسانی هستند که معرفت خیالی به اهداف شارع دارند و در حقیقت، به آن نمی‌گروند و از این‌رو، عنادی با مدینه فاضله ندارند. گروه دیگر، کسانی هستند که با مدینه فاضله عناد دارند. و بالاخره، کسانی هستند که سعادت را تخیّل می‌کنند، اما نمی‌توانند تصوری از حقیقت آن داشته باشند. حال بر عهده رئیس مدینه فاضله است که با هر گروه از نوابت به تناسب و  فراخور حال هر یک بر خورد کند و آن‌ها را راهنمایی نماید؛ آن‌ها که حقیقت را می‌شناسند و عمل نمی‌کنند، وادار به عمل کند و آن‌ها که حقیقت را نمی‌شناسند با حقیقت آشنا سازد[14]. سیاست از دیدگاه ابن سینا در ميان آثار بازمانده ي از ابوعلي سينا، کتاب السياسة، حاوي يک سلسله مباحث بنيادي پيرامون سياست مدن و کشورداري است، که اينک اهم آن مباحث را براي ارائه ي انديشه ي سياسي اين فيلسوف شهير مي آوريم: 1 - جامعه ي يکسان و بي طبقه و فاقد اختلاف و تمايز که همه ي افراد آن در وضعيت يکسان و برابر باشند، سرنوشتي جز اضمحلال و نابودي ندارد، چه همه ي افراد اين جامعه، مرفه و توانمند و غني و سرور و با قدرت باشند، و چه همگي در حال فقر و ناتواني و ضعف بسر برند. در حالت اول، ربط افراد و اقشار جامعه، در اثر حسادت و رقابت منفي و جدال و تجاوز به حقوق يکديگر و سلطه طلبي به فساد کشيده خواهد شد؛ و در حالت دوم، فقر و تنگدستي جامعه را به نيستي خواهد کشانيد[15]. اما اگر جامعه از نظر قدرت و علم و امکانات مادي و معنوي از قشرهاي متفاوت و طبقات متمايز تشکيل شده باشد، آن ها به کمک يکديگر نيازهاي متقابل خويش را برطرف خواهند کرد و همديگر را در بقاي جامعه ياري خواهند کرد. و هر کدام از آن ها ضمن برطرف کردن نياز ديگران، نسبت به نيازهاي خود اقناع و اشباع خواهد شد و با کم ترين زحمت بيش ترين سود را خواهند برد. به جاي اين که همه مايحتاج خود را شخصاً و با سعي و تلاش فردي تأمين کنند، هر کدام از نتيجه ي کار و کوشش ديگران بهره مند مي گردند؛ در چنين جامعه اي صاحبان فکر و علم و ادب، به کار تحقيق و خلاقيت هاي فکري و هنري و حرفه و فن مي پردازند، و صاحبان مال و تجارت و صناعت و زراعت نيز به کار خويش اشتغال مي ورزند و هر کدام در دل خود را بهترين مي پندارند، در حالي که با نوعي مبادله کار از دسترنج يکديگر بهره مند مي شوند.  اين سخن در مورد فرمانروايان و فرمانبرداران نيز صادق است. چه آن ها نيز هر کدام نياز خويش را با تلاش ديگري مرتفع مي سازند. بوعلي سينا اين نوع زندگي اجتماعي به ظاهر متفاوت و نابرابر و چنين جامعه ي ناهمگوني را از مظاهر رحمت خدا و نشانه ي حکمت الاهي و شاهدي بر حسن تدبير و لطف پروردگار به شمار مي آورد. وي اختلاف طبقات مردم را وسيله اي براي استثمار ضعفا توسط ثروتمندان تفسير نمي کند، بلکه آن را به عنوان شيوه اي براي رسيدن به زندگي حکيمانه و کم زحمت و پر ثمر مي انگارد، زندگي اي که هر فرد و قشري با کم ترين زحمت به نتيجه ي مطلوب خويش مي رسد.  از ديدگاه اين فيلسوف، توانمندي ها و کارآيي ها و امکانات مادي و معنوي در ميان مردم يک جامعه، در حقيقت به منزله ي تقسيم کاري است که براي نظم دادن به يک مجموعه ي بشر گريزي از آن نيست. هنگامي که اين اختلاف ها و تمايزها و نابرابري ها مورد رضايت همگان باشد. همه به نصيب خويش راضي و نسبت به يکديگر همدل و خيرخواه و خوشنود خواهند بود، و آرمان هاي بزرگ سياسي چون: صلح، امنيت، احترام به رأي و انديشه ديگران جامه ي عمل خواهد پوشيد، و عوامل مخرب مانند: تجاوز، ظلم، جنگ و ويراني از ميان رخت برخواهد بست[16].  2 - خانواده سنگ زيرين جامعه ي بشري است و جامعه ها از گسترش واحد خانواده، شکل مي گيرند. اساس فرمانروايي و دولت از آن جا ناشي مي شود که با گسترش خانواده، رئيس و بزرگ خانواده ديگر خود را در حد صاحب يک خانواده نمي بيند، بلکه خود را رئيس جمعيت حاصل آمده از گسترش خانواده احساس مي کند. آنگاه که افزايش جمعيت قبيله اي را به وجود مي آورد، او خود را فرمانروايي مي بيند که داراي رعيتي است که از او اطاعت مي کنند و بدون امر و نهي او کاري از پيش نمي برند. به تدريج مناسبات جديدي در روابط جامعه ي جديد به وجود مي آيد و رئيس نياز به اين پيدا مي کند که جامعه ي تحت فرمان خود را تدبير و سياست کند. او چون شباني است که بايد گله را از گذرگاه هاي خطرناک عبور دهد و ضمن تدبير در اشباع آن ها، جملگي را به پناهگاه امن رهبري نمايد.  رئيس بايد سياستمداري هوشمند و مصلحت انديش باشد و به حسن تدبير، امور جامعه را رهبري کند تا زندگي اجتماعي مردمش انسجام يابد و کارشان استقامت پيدا نمايد[17]. 3 -  آراستگي به اخلاق و ارزش هاي والاي آن، بيش از همه براي کساني ضرورت دارد که رهبري و تدبير امور ديگران را برعهده گرفته اند. آن ها بايد قبل از آن که به کار سياست بپردازند، نخست خود را به سياست خويش همت گمارند و خود را به صفات نيک و فضايل اخلاقي متخلق گردانند.  به اعتقاد ابن سينا، سياست راندن بر خويش، بسي دشوارتر از فرمانروايي کردن بر مردم است. کسي که بر سياست خويش توانا باشد، کار رهبري و فرمانروايي بر ديگران براي او سهل مي شود. فرمانروايي که کشور دل را به فضايل بيارايد و ديو ودد را از درون خويش بيرون راند، به آساني مي تواند کشوري را آباد و مردمي را هدايت و دولتي را رهبري نمايد. 4 - بوعلي سينا در رساله ي اثبات نبوت، فلسفه ي بعثت انبيا را در دو محور اصلي خلاصه مي کند: الف : اصلاح دنياي محسوس مادي مردم با تدبير و سياست حکيمانه. ب: ايجاد و تکميل عالم عقلي انسان ها با علم و فرزانگي. انبيا در انجام مسؤوليت اول با همه ي مردم سر و کار دارند، در حالي که وظيفه دوم آنان بيش تر در مورد خواص و فرزانگان انجام مي پذيرد. شيخ الرئيس يک جامعه سياسي را از سه گروه عمده تشکيل مي داند که هر کدام در راستاي سياست تعاون اجتماعي مسؤوليتي مهم را بر عهده دارند1 - . گروه مدبران که تدبير جامعه و مديريت نظام اجتماعي و اداره ي دولت را بر عهده دارند، و سياستمداران و دولتمردان جامعه اند.[18] 2 - گروه صناع صنعتگران که کار ساخت و تهيه ي ابزارهاي لازم براي زندگي را انجام مي دهند و به روند زندگي رونق مي بخشند و باعث توسعه و پيشرفت آن مي شوند.  3 - گروه حفظه و نگهبانان جامعه که عهده دار امنيت و دفاع مي باشند و حقوق افراد و جامعه را پاس مي دارند. شيخ الرئيس، نظام سياسي و حاکميت را با نظم دهي گروه ها، قايل تحقق مي داند؛ هيچ فردي نبايد از حوزه ي رياست صنفي خارج باشد؛ افراد معطله بايد از جامعه ي طرد شوند و در صورت مقاومت، بايد مجازات شوند [19]. شيخ الرئيس، جامعه شناسي سياسي خود را بر اين اصل بنا نهاده بود که آدمي مدني الطبع است و اگر به تنهايي زندگي کند و بخواهد خود بدون معاضدت و معاونت ديگران نيازهاي خويش را برآورد هرگز اجتماع روح صلاح نمي بيند. بايد که هر کدام در رفع نياز ديگري بکوشد به اين ترتيب که انساني ديگر به رفع پاره اي از نيازهاي او برخيزد و او نيز به نوبه خود پاره اي از نيازهاي ديگري را برطرف سازد تا جامعه سامان پذيرد و تمدن شکل گيرد.   بدیهی است که قوام و تداوم اجتماع بشری و نظم مدنی بدون وجود مقررات سامان­بخش که اصطلاحا قانون نامیده می­شود، ممکن نخواهد بود. بنابراین مدینه­ي مورد نظر ابن­سینا نیز از این قاعده مستثنی نبوده و نیازمند قانون است. ابن­سینا از آنچه ما آن­را قانون می­نامیم با عناوین مختلفی یاد کرده مانند قانون، ناموس، سنت، محمودات و شریعت ولیکن جامع همه­ي آنها را شریعت می­داند [20].  جامعه­ي بشری پس از مشارکت و معاملات که از لوازم مشارکت است برای استمرار زندگی جمعی انسان­ها نیازمند عدالت و قوانین عادلانه است كه رفتار افراد را بر اساس حق و استحقاق تنظیم كند. تاکید اصلی ابن­سینا در اداره­ي مدینه بر قانون­مند بودن آن بویژه بر مبنای شریعت الهی است. یعنی در نظر وی شریعت منشا اصلی و چارچوب کلی قوانین مورد نیاز مدینه و جوامع بشری را تشکیل می­دهد. ابن­سینا در امر قانون­گذاری با اختراع مخالف است و شریعت نازل­شده آسمانی را مبنای زندگی مدنی می­داند ولی با این حال معتقد است در شریعت فقط چارچوب اصلی و به اصطلاح امروزين، قوانین اساسی و بنیادین آمده است، ولی تفریع و تقنین مفصله با توسل به اجتهاد و با استفاده از نظرات اهل مشورت یعنی نخبگان و کارشناسان با نظارت کلی خلیفه، امام یا سائس مدینه صورت می­گیرد [21].  ابن­سینا جزئیات را به عهده­ي تفسیر و فهم میراث وحیانی قرار می­دهد که از طریق روش­های زبانی، تفسیر قرآن و روایات و دانش اصول فقه سعی در فهم آن دارد [22]. و فقط از این طریق است که قوانین متناسب با اوقات متغیر امکان وضع دارد، و از این طریق است که در امر قانون­گذاری میان عقل و وحی جمع می­شود. قوانین شامل حوزه­های دنیوی و اخروی یعنی مادی و معنوی هر دو می­گردد، و مدینه و اجتماع انسانی از هیچ یک از این دو حوزه بی­نیاز نمی­باشد [23]. از نظر ابن­سينا قانون­گذار كسی جز نبی نیست كه در سایه­ي برخورداری از "عقل قدسی" همواره در اتصال با عقل فعال به سر می­برد. ابن­سینا همانند فارابی، همان سلسله مراتبی را كه در جهان هستی وجود دارد را در ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات صادق می­داند، و بر اساس جریان فیض الهی به بررسی ساختار مدینه و سلسله مراتب موجودات می­پردازد. كه برای درك اندیشه­ی سیاسی او پیرامون نبوت، بسیار حائز اهمیت است. ابن­سینا معتقد است كه خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق كرده است. بعضی از آنها دارای استعداد قوی هستند چنان­كه برای اتصال به عقل فعال حاجت به تحقیق و تعلیم بسیار ندارند، و در واقع این­ها كسانی هستند كه از عقل قدسی برخوردارند كه البته فقط پیامبران از آن بهره­مند هستند. بنابراین از حیث اختلاف در عقول و استعدادهاست كه اختلاف در طبقات اجتماع حاصل می­شود. اگر همه­ي مردم از زمره­ي ملوك و فرمانروایان و یا همگی از فقیران بودند جامعه قوام نمی­یافت و نظام آن از هم می­گسیخت. بنابراین برای مسئولیت اجتماعی، اشتراك و تفاوت لازم است. تلاش عمده­ي ابن­سینا در طرح اندیشه­ی سیاسی خود متوجه رهبری جامعه است و مسئله­ي اصلی برای او این است كه چه كسی باید حكومت كند. از این جهت اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا در راستای تبیین "نبوت"، تمركز یافته و دارای دو وجه اساسی است. به عبارت دیگر اندیشه­ی سیاسی ابن­سینا از یك سو با عقل و توضیح جایگاه نبوت در پیوند است و بر همین اساس، پیامبر یا نبی از دیدگاه او كسی است كه به لحاظ فطرت و استعداد طبیعی به عقل فعال متصل است و از سوی دیگر اندیشه­ي سیاسی او با مسئله "مدنی­الطبع بودن آدمی" مرتبط است. به عبارت دیگر، در اندیشه­ي سیاسی او، هم ارتباط انسان با عالم قدسی و متعالی برقرار می­شود و هم خصلت اجتماعی انسان و نیاز به همكاری و همزیستی مورد تأكید قرار می­گیرد. بنابراین، ابن­سینا كوشیده است تا یك نظریه­ي فلسفی موافق با شریعت اسلامی مطرح كند كه در عین حال با نظر كلی وی درباره­ي جهان سازگار باشد [24].  به عقیده­ی ابن­سینا طریقه­ي "نص" مناسب­ترین نحوه­ي جایگزینی زمامدار است؛ چرا که از ایجاد آشوب و چند دستگی جلوگیری می­کند [25]. برخی از محققان معتقدند با پیوندی که در اندیشه­ی ابن­سینا، میان نبوت و سیاست برقرار شد، فلسفه­ی مشرق تمدن اسلامی را در مسیری انداخت که بحث فلسفی درباره­ي سیاست را متوقف نمود [26].  پذیرش نص برای امام و خلیفه از عمده آرائی است که ابن­سینا را به آموزه­های شیعی متمایل می­سازد[27] .   انواع نظام سیاسی در اندیشه­ی ابن­سینا 1- نظام سیاسی وحدانی (خودکامه): ابن­سینا در وجه تسمیه­ی این نوع از نظام سیاسی می­گوید «به این دلیل این حکومت را وحدانی می­نامیم که رهبر آن از شرکت دادن هر کس در مقام و منزلت خود امتناع می­ورزد.» [28] . هدف سیاست وحدانی و تغلبی به تسلیم محض واداشتن مردم مدینه است. 2- نظام سیاسی کرامت: در این حکومت رئیس مدینه مصالح حکومت­شوندگان را رعایت می­کند، نه به خاطر عوض مادی خاص، بلکه برای این­که آنان در تعظیم و تکریم وی بکوشند. این نظام سیاسی اعتبار و افتخارطلب است و در آن عزت و افتخار قومی و میهنی بر همه چیز مقدم است. 3- نظام سیاسی فکریه: ابن­سینا این نظام را چنین تعریف می­کند "ریاست فکریه چنین است که پیشوا ثروتمند باشد و ریاست، رهبری و تدبیر امور دیگران را به خاطر ثروتش به دست آورد، اما بدون آن­که جنبه­ي زور و غلبه داشته باشد" . 4- نظام دموکراسی: ابن­سینا عینا واژه­ي دموکراسی را بکار برده و در تعریف این نظام می­گوید "سیاست دموکراسی آنست که همه­ي اهالی مدینه در مقابل قانون برابر و از حقوق و کرامت یکسانی برخوردار باشند... در این نظام کسی نمی­تواند به جز از راه اجماع و اتفاق­نظر همگان به مقام ریاست برسد. آنان هر وقت بخواهند می­توانند آن ریس را تغییر بدهند." [29] . ابن­سینا می­گوید "هدف نهایی نظام دموکراسی آزادی است." [30] . 5- نظام سیاسی سقراطی: ابن­سینا از دو نظام نام برده که عبارتند از: "نظام سیاسی خیر" و "نظام سیاسی ملک" که از مجموع این­ها با نام مشترکی با عنوان "نظام سقراطی" یاد می­کند. در این نظام­ها رهبر جامعه صرفا به دلیل استحقاق و شایستگی که دارد به مقام ریاست رسیده، چرا که بر وضع سنن و قوانین و یا حفظ و حراست آنها توانای دارد. منظور ابن­سینا از سنت شریعت، دین اسلام است. نظام سیاسی مطلوب ابن سینا نظام سقراطی است که آن­را در الهیات شفا بر نظام نبوت و امامت تطبیق داده است [31] .  ابن سينا زندگي اجتماعي بشر را مستلزم وجود تقسيم كار مي‌داند و در ادامه جامعه بشري را نتيجه تقسيم كار اجتماعي مي‌داند و بنابراين است كه اولين قصد شان را وضع سنن و ترتيب مدينه بر اساس اجزاي سه‌گانه آن: المدبرون ـ الصناع ـ الحفظه: 1- تدبير كنندگان امور 2- صنعتگران 3-  پاسداران (نگهبانان) مي‌داند كه هر يك از اين گروه‌ها در درون خود داراي رئيسي‌اند تا به پايين‌ترين فرد مردم (افناء الناس) [32]. در راستاي همين نظام سلسله مراتبي است كه براي مدينه مدبري لازم است، او به منزله رأس جسم يا سرور تن است. از ويژگي‌هاي لازم مدبر آن است كه سنت و عدل را با هم داشته باشد و هدايت رعيت به راه خدا نخستين وظيفه اوست و بر اوست كه مردم را به عبادت برانگيزد و آنان را از شر دور سازد و با نيروي عدل و داد حق هر صاحب حقي را محفوظ دارد. در ادامه ابن سينا به وظايف فرد مدينه در هر طبقه مي‌پردازد و مي‌گويد: افراد از هر طبقه كه باشند بر ايشان واجب است كه از عادات پسنديده و اخلاق فاضله‌اي كه "رئيس شارع" سنت كرده است و مقرر فرموده پيروي كنند، زيرا از همين راه است كه در نفوس آنان انجام دادن اعمال نيك مخمر مي‌گردد و براي زندگاني سعادت‌مندانه اين جهاني و آن جهاني آماده مي‌شوند. (ابن سينا بر مبناي تفاوت و تفاضل بين افراد انساني، مردم مدينه را به اين نكته متوجه مي‌سازد كه تا سر حد امكان و توانايي خود به اكتساب كمالات انساني بكوشند، در اين باره در شفاء آورده است): شايد كسي فلسفه و حكمت را در نيابد، ولي كمال ذات او از راه تطبيق رفتارش با احكام شريعت نبوي ممكن خواهد شد، اما هر كس كه در مدينه مذكور از التزام سنت سرپيچي نمايد و مخالف احكام رئيس شريعت باشد، بر اهل مدينه است كه با او پيكار كنند و يا او را بكشند و اگر نكنند به خدا نافرماني كرده باشند و چنين كسي در آخرت نيز مستوجب شكنجه‌اند و عذاب آتش دوزخ باشد.  شيخ الرئيس، نظام سياسي و حاكميت را با نظام مردمي گروه‌ها تحقق‌پذير مي‌داند. هيچ فردي نبايد از حوزه رياست صنفي خارج باشد.  سپس شيخ از مصادر مال در مدينه سخن مي‌گويد، آن را بر سه نوع مي‌داند: نخست ماليات، دوم غرامات كه بر جنگ‌جويان هوسناك مي‌بندد، و سه غنائمي كه از اموال مخالفان سنت مي‌گيرند.  نظام عادلانه مدينه سينايي همواره بر اعتباري دو گانه استوار است: هر كس فلسفه بفهمد، بايد طبق اصول آن و هر كس فهم فلسفه نكند بايد طبق مبادي دين رفتار كند، ابن سينا اين دو امر را اساس مدينه صالحه مي‌داند. در ادامه، ابن سينا مدينه ضاله را مدينه‌اي مي‌داند كه داراي سنن مخالف سنت‌هاي نيكويي است كه رسول حق گفته است، وي معتقد است كه بايد آنها را به سوي حق دعوت كرد، و مدينه‌اي را كه پذيراي سنتهايي است كه خدا آنها را نازل كرده و مردم آن به آنها عمل مي‌كنند، مدينه عادله يا صالحه است. ابن سينا معتقد است، هدف نهايي و آرماني مدنيت و يك جامعه سياسي، رسيدن به سعادت است. وي سعادت را در رسيدن به چهار نوع التذاذ: عقلي، حسي، عالي و پست، تعريف مي‌كند كه عالی ترين مرحله آن، سعادت نفوس است، كه پس از مرگ براي انسانهاي شايسته حاصل مي‌شود [33].  ابن سينا در الهيات شفاء بعد از بيان وجوب زندگي اجتماعي براي انسان، لزوم مشاركت را مطرح مي‌كند و آن را عامل بقاي زندگي مدني و اجتماعي نوع بشر مي‌داند: الهيات شفاء: الفصل الثاني: في اثبات النبوه و كيفيه دعوه النبي... "... الانسان يفارق سائر الحيوانات بانه لا يحسن معيشته لو انفرد وحده شخصا واحدا يتولي تدبير امره من غير شريك يعاونه علي ضروريات حاجاته... حتي اذا اجتمعوا كان امر هم مكفيا و لهذا ما اضطروا الي عقد المدن و الاجتماعات... فلابد في وجود الانسان و بقائه من مشاركته و لا تتم المشاركه الابمعامله... و لا بد في المعامله من سنه و عدل.[34].." وي به تبيين لزوم وجود معامله و عدل در ميان انسان‌ها پرداخته است و آن‌جا كه شرع را نظام بخش روابط اجتماعي دانسته، عدل و عدالت را حافظ قوانين شرع معرفي مي‌كند و در ادامه در شفاء آورده كه در معاملات و امور اقتصادي، به ناچار بايد از سنت و عدل پيروي كنيم. در اينجا نيز نقش سنت گذار برجسته مي‌شود كه حامل و گذار دهنده انسان‌ها و اجتماع طبيعي به اجتماع مدني است و بنابراين مشاركت و معاملات و خصوصيات و ويژگي‌هاي منحصر به فرد جامعه انساني نيز مطرح مي‌شود. ابن سينا در اشارات و تنبيهات تأكيد دارد كه بايد «بين انسان‌ها معامله (قرارداد) و عدل وجود داشته باشد» و در شفاء آورده كه: "لاتتم المشاركه الابمعامله... و لابد في المعامله من سنه و عدل و لابد للسنه و العدل من سان و معدل"[35] .  مشاهده مي‌شود كه مدينه عادله سينايي "مدينه‌اي است كه بر نوعي قرار داد استوار است"[36] و بر محور آن مي‌چرخد، قرار دادي بر طبق سنت و عدالت ـ بر مبناي توافق اعضا ـ منعقد شده است و اين مفاهيم نيز جز با در نظر گرفتن تفاوت ذاتي افراد و وجود تقسيم كار اجتماعي معناپذير نيست و تقسيم كار و مشاركت و اجتماع هم بدون عقد قرار داد شكل نمي‌گيرد، براي تشريح و اجراي سنت و عدل ـ كه مبناي قرار دادند ـ نياز به قانون‌گذار عادل مطرح مي‌شود: شيخ الرئيس در شفاء در اين باره چنين آورده است: بدين ترتيب، بديهي است كه انسان در وجود و بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است و براي تحقق اين مشاركت قراردادهايي ضرورت دارد. هم‌چنان كه علل و اسباب ديگري نيز در اين امر ضرورت دارد، بر قراردادها نيز سنت و عدل و براي سنت و عدل نيز قانون‌گذار و اجرا كننده عدالتي ضرورت دارد. اين اشخاص به ميان مردم مي‌رود و سنت خود را بر آنان جاري مي‌كند. پس بايد انساني وجود داشته باشد، كه اجازه ندهد تا مردم با توجه به نظرات خود عمل كنند، زيرا در اين صورت، نظرات گوناگون پديد خواهد آمد و هريك از آنان، آن‌چه را كه نفع اوست، عدل و آن‌چه را به ضرر اوست ظلم تلقي خواهد كرد [37].  اجتماع تعاون قرارداد قانون احكام الهي بعثت انبيا ابن سينا كه انسان را موجودي اجتماعي معرفي مي‌كند، سامان‌دهي زندگي جمعي بشر را به وسيله تعاونِ ميان انسانها ميسر مي‌داند و در اين ميان نقش برجسته‌اي براي قانونگذاري كه او را حامل، يعني گذار دهنده اجتماع طبيعي به اجتماع مدني مي‌داند، قائل است و از آنجا كه نقش اساسي و مهمي براي شريعت و شرع الهي در نظر دارد، رابطه و نقش نبي در سياست در آراي وي مطرح مي‌شود.  . نبوت (نبي) ، مفهومي كه آن را مشخصه و مميزه فلسفه سينايي مي‌دانند. مفهومي كه هستي شناسي و نظريه عقول و ابتكار نظريه عنايت ابن‌سينا كه به كل فلسفه وي تسري مي‌يابد و به دنبال آن فلسفه سياسي ابن‌سينا، حول آن شكل مي‌گيرد و در پي تعين بخشي به اين مفهوم تكوين مي‌يابد و در سير تكاملي خود به پرورش مفهوم نبوت مي‌پردازد. مفهومي كه سايه آن در هستي شناسي و فيض و صدور و نظريه معرفت و عنايت و غايت گرايي و زيست جمعي انساني مدينه مطلوب ابن‌سينا هويداست و مانند شاخصه‌اي محوري به پردازش مفاهيم عقلاني در مسيري وحياني و ايماني مي‌پردازد و عقل مجرد فلسفي يوناني زده را در فضاي وحياني اسلامي شكل مي‌دهد و به تولد نوع نگاه تازه‌اي در حوزه فلسفه مي‌انجامد كه ناگزير شامل فلسفه سياسي و زيست اجتماعي انسان نيز مي‌شود. ابن‌سينا در اين باره در الهيات نجات آورده است[38]: و بايد دانست كه چون وجود از مبدأ نخستين آغاز شود، پيوسته، هر مرتبه پسين از نظر كمال، از مرتبه پيشين، پايين تر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد. پس ملائكه روحاني مجردي كه عقول ناميده مي‌شوند، در مرتبه اول هستي قرار دارند، سپس مرتبه فرشتگان روحاني ديگري است كه اهل علمند و به آنها نفوس مي‌گويند. سپس مراتب اجرام و كرات آسماني است كه تا به آخر نسبت به يكديگر برتري دارند، سپس بعد از آنها نوبت به پيدايش ماده مي‌رسد كه در مرحله نخست صورت عناصر را مي‌پذيرد و به تدريج و اندك اندك، صورتهاي كامل تر را قبول مي‌كند. در نتيجه‌، نخستين پديده مادي از نظر مرتبه پست‌تر و فاضل‌تر از پديده‌هاي بعدي خواهد بود. پس پايين‌ترين مرتبه هستي همان ماده است، سپس عناصر، سپس مركبات جماد، سپس جوهرهاي نامي و بعد از آنها مرتبه حيوانات قرار دارد و برترين حيوان، انسان است و برترين انسان كسي است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقي را كه سرچشمه فضايل عملي است به دست آورده باشد و برترين فرد اين گروه كسي است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورد و او كسي است كه قواي نفسانيش داراي ويژگي‌هاي سه گانه است كه قبلاً مطرح شده‌اند، يعني شنيدن كلام خداوند و ديدن فرشتگان در برابر شخصي كه به او وحي مي‌شود، با شكل و شبح حاضر مي‌شوند و از طرف خداي تعالي و فرشتگان صدايي در گوش او پديد مي‌آيد كه او آن را بدون آنكه سخني از سوي مردم يا موجودات زنده زميني باشد مي‌شنود، او همان شخصي (كه به او) وحي شده است.  مفهوم اساسي نبوت را در فلسفه سينايي، نقطه گره و تلاقي عالم كائنات فيوضات الهي و معارف عقول مجرده كه ناشي از عنايت واجب الوجود است و نيز خود ذات وجود نبي نيز زاييده عنايت الهي است.  بنابراين نبي، توانايي ادراك افاضات صادره به عقل اول را نيز خواهد داشت و اما ادامه بحث در باب نبوت را در عالم مادون قلمرو در جامعه انساني مطرح كرده است، بنابر آن‌چه آمد، پيامبر را برترين فرد گروه برتر افراد انساني قلمداد نموده در اين باره در الهيات شفا چنين آمده است: واجب است (به ضروره) بايد او انسان باشد و لازم (واجب) است خصوصيتي در او باشد كه در ساير انسان‌ها يافت نمي‌شود. بنابراين ساير مردم درك مي‌كنند كه در او امري هست كه در بقيه افراد يافت نمي‌شود و (بدان وسيله) از آنها متمايز مي‌شود، پس براي او معجزاتي وجود دارد كه توسط آنها خبر مي‌دهد. و اين فرد، هنگامي كه يافت مي‌شود واجب است براي مردم در امورشان، سنتي وضع نمايد كه به اذن خداوند تعالي و امر وحي (خداوند) او را انزال روح القدس بر وي (نبي) است. ابن سينا اين توضيحات را در مقاله في اثبات النبوه و كيفيه دعوه النبي الي الله تعالي و المعاد اليه به دنبال توضيح در باب زندگي اجتماعي انسان و ضرورت وجود سنت گذار و سنت و عدل او معدل آورده است، كه نمايانگر موقعيت پيامبر (نبي) در زندگي اجتماعي و مدني انسان مي‌باشد [39].  وي بعد از بيان لزوم وجود قانون در زندگي جمعي انسانها و ضرورتاً وجود قانون‌گذار، كه اين نقش را به نبي واگذار مي‌كند، معتقد است: اساس اين قانونگذاري بايد بر اساس شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم باشد؛ آفريدگاري كه شايسته فرمان بردن است... از اين روست كه پيامبر از باب نبوت آگاه به معارف الهي است و با تجليب نبوت در وي بر او واجب است كه حقايق را به كمك تشبيه و تمثيل براي مردم بازگو كند و مردم را از عظمت پديده‌هاي محسوس به عظمت و جلال الهي رهنمون شود و نيز در ميان جزئيات معارف ثقيل، زياده روي نكند، زيرا اكثر مردم توانايي درك اين حقايق را ندارند، مگر تعداد كمي مي‌توانند حقيقت توحيد تنزيه را دريابند و در تعليم مردم به اين اندازه كفايت كند كه خداوند، بي‌نظير و بي‌شريك و بي‌مانند است و اما حقيقت سعادت اخروي و شقاوت اخروي براي توده مردم، جز به اجمال قابل طرح و بيان نيست [40].  ابن سينا سعادت را در جهان اخروي مورد بررسي قرار داده وجود نبي را در رسيدن به سعادت چه براي عوام و چه براي خواص ضروري و لازم مي‌داند. ابن سينا در مسئله فضايل نيز به نبوت و نبي اشاره مي‌كند[41] . فضائل بر سه دسته‌اند: حالت متوسط(وسط) و در قوه شهوانيه... و حالت متوسط (وسط) در قوه غضبيه و... حالت متوسط در تدبير امور، رؤس اين فضايل، عفت و حكمت و شجاعت است كه مجموع آنها عدالت را به وجود مي‌آورند، اينها خارج از فضايل نظري‌اند، و كسي كه علاوه بر اين صفات به خواص نبوت نيز مفتخر شود، شايد بتوان او را ربي انسان دانست و عبادت او پس از خداوند جايز مي‌باشد، چنين كسي سلطان عالم و خليفه خداوند در زمين است. و نيز در قسمت آخر رساله العروس، نبي را اشرف از اشرف الناس في هذا العالم مي‌داند كه داراي نفس ناطقه عقل بالفعل همراه با نفس قدسي نبوي مي‌باشد؛ اشرف الناس همان حكيم است كه نفس ناطقه و عقل بالفعل را داراست و فاقد نفس قدسي نبوي است، بنابراين نبي، اشرف از حكيم است. وي كه فرستادن پيامبر را در حكمت الهي واجب مي‌داند، قوانيني را كه هم توسط نبي آورده شده اند را واجب دانسته است، بعد از وجوب عبادت به اين امر مي‌پردازد كه: اين انسان (پيامبر) همان كس است كه مي‌تواند به تدبير احوال مردم بپردازد. به گونه‌اي وسيله زندگي دنيوي و مصلحت اخروي آنان فراهم آيد و او انساني است كه از ديگران به لحاظ برتري در خدا شناسي و علوم الهي ممتاز است [42].  موارد مذكور، نمايانگر نقش سياسي نبي است. به اجمال مي‌توان مشاهده كرد كه ابن سينا نبي را در درجه‌اي قبل از خليفه از نظر فضايل و مافوق حكيم از نظر معارف و تنظيم كننده و مدبر زندگي مردمان مي‌داند، و براي او وظيفه قانون‌گذاري را كه اصل اول زندگي متمدن جمعيت انساني مي‌باشد، را قائل است و اساس اين قوانين را به شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم مي‌داند[43] . كه ادامه بيان معرفت نبي از عالم علوي است. قائل شدن نقش سياسي براي نبي، نقطه پيروزي و توفيق سياسي ابن‌سيناست، از آن رو كه ارتباط بين لزوم زيست جمعي انسان و متصور بودن غايت سعادت اخروي براي بشر و نيز امكان ارتباط دو عالم مفارق از هم با يك‌ديگر و تجلي نظريات فيض صدور و عنايت در وجود نبي ممكن مي‌گردد.. نتيجه گيري فلسفه سياسي ابن سينا، نظامي منسجم است، هر چند اجمالي، اما كامل كه ديگر با تلاش عقلاني نمي‌توان مفهومي خاص را در آن مطرح كرد و يا مفهومي را از آن كاست كه تغييري در معنا ايجاد نشود. با طرح مفهوم عنايت، وجود نبي نه يك ضرورت، بلكه امري بديهي تلقي مي‌شود؛ امري از امور آفرينش كه لازمه تكميل قاطبه نظام هستي است. در كنار تمام مباحث عقلاني كه مطرح مي‌شود، در عين تلاش عقلاني براي مشروعيت بخشيدن عقلي به نظام وحياني كه ارائه خواهد شد، عنايت، پس زمينه قوام بخش تلاش حكيمانه شيخ‌الرئيس است كه مي‌تواند هر خلأ عقلاني را در راستاي اثبات شريعت پر كند. عنايت تعريفي از نوعي اراده بر آغاز و استمرار آفرينش است كه عنصر حكمت را در تعريف خود چندان نپذيرفته و از جنس دين بر آمده و به اثبات صحت امر دين پرداخته و نيز تناهي در آن راه ندارد، هم‌چنان كه در دين، هم‌چنان كه در هستي. علاوه بر نياز به اجتماع، نياز به سنت گذار و معدل و معامله مدن و ناگزير بودن روابط اجتماعي، ابن‌سينا نياز به دين را نيز مطرح مي‌كند [44]. بي‌ترديد لزوم وجود نبي براي نوع انسان مطرح مي‌شود، هم‌چنان كه خود ابن سينا نيز بدان اشاره كرده، در اين‌جا فلسفه بايد براي انسان‌ها راه گشا باشد. اين امر انتزاعي بايد ملموس شود. فلسفه سياسي به منزله قسمت انساني نظام انتزاعي فلسفه مطرح مي‌شود، مفاهيم چالشي بزرگ را آغاز مي‌كنند، چالشي كه در نظام فلسفه سياسي ابن سينا حول مفهوم بنيادين نبوت صورت مي‌ گيرد. در فلسفه سياسي ابن سينا ديگر خبري از رئيس حكيم نيست، جامعه با رئيس نبي متولد مي‌شود و مدينه با وجود و حضور او شكل مي‌گيرد و با جانشيني به طور ارجح به انتخاب نبي (نص) ادامه مي‌يابد و بدين سان آغاز نگاه ابن سينا به سياست و اجتماع، مساوي و هم‌زمان است با عنوان كردن و نام بردن از كسي كه در نهايت امر همان پيامبر است، كل سياست نزد ابن سينا با مفهوم نبوت قابل تعريف است و اگر مفهوم نبوت را از فلسفه سياسي ابن سينا حذف كنيم، كليت بحث فلسفه سياسي وي در نظام فلسفي‌اش تاريك و خاموش خواهد شد[45] . [1] -  فرناز ناظر زاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376، ص 105 [2] -   فارابی ابو نصر ، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، طهوری، 1361، ص 251 [3] -  فارابی ابو نصر ، السیاسة المدنیة، قم ، موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت ، 1364 ، ص 65 [4] - فارابی ابو نصر ، احصاء العلوم ، تحقیق عثمان امین ، مصر ، دار ومكتبة بيبليون ، 1997 ، ص 32 [5] - حنا الفاخوری– خلیل الجر ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ارجمه عبدالحمید آیتی ، تهران ، انتشارات زمان ، 1354 ، جلد 2 ، ص 487 [6] -ابونصر فارابی، کتاب المله و نصوص اخری، ترجمه محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1991، ص 69 [7] - فارابی ابو نصر ، آراء اهل مدینه الفاضله،البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق،  1991، ص 126و127. [8] - همان ماخذ ، ص 128 [9] - فارابی ابو نصر ، السیاسة المدنیة، حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1376، ص 217 [10] - همان ماخذ ، ص 225 [11] - همان ماخذ ، ص 228 [12] -ابونصر فارابی، کتاب الملة و نصوص اخری، ترجمه محسن مهدی، پیشین ، ص 71 [13] - فارابی ابو نصر ، الساسیة المدنیة ، پیشین ، ص 221 [14] - فارابی ابو نصر ، السیاسة المدنیه ، پیشین ، ص 261 [15] - ابن سینا ، رساله السیاسیة ، مصر ، مکتبة نرجس ، 2007 ، ص 6 [16] - همان ماخذ ، ص 6 [17] - همان ماخذ ، ص 7 [18] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ النجاه من الغرق فی البحر الضلالات، ویرایش و مقدمه محمدتقی دانش­پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379، چاپ دوم، ص 709   [19] - شکوری، ابوالفضل؛ فلسفه­ي سیاسی ابن­سینا و تاثیر آن بر ادوار بعدی، قم، عقل سرخ، 1384، چاپ اول،  ص 305 [20] -  همان ماخذ ، ص 308 [21] - ابن­سینا، ابوعلی حسین؛ الشفا، الاهیات، زیر نظر الدکتور ابراهیم مدکور و همکاری جمعی از دانشمندان، قم، منشورات مکتبه آیت­الله مرعشی نجفی (افست از روی چاپ مصر)، 1404، جلد چهار، ص 452 [22] - قادری، حاتم؛ اندیشه­ي سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378، ص157 [23] -شکوری؛ ابوالفضل؛ پیشین، ص319 [24] - نصر، سیدحسین؛ سه حكیم مسلمان، ترجمه­ي احمد آرام، تهران، كتاب­های جیبی، ،۱۳۷۱ ص ۴۹ [25] - یثربی، سیدیحیی؛ فلسفه­ي مشاء، قم، بوستان کتاب، 1383، ص 256 [26] -فیرحی، داود؛ قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی، 1378،ص 341 [27] - قادری، حاتم؛ پیشین، ص 159 [28] - محقق داماد، سیدمصطفی؛ دین فلسفه و قانون، تهران، شهاب ثاقب، 1378، چاپ اول، ص 125، به نقل از: احوال­النفس، تالیف ابن­سینا، ص 69 [29] -ابن­سینا؛ شفا، منطق، پیشین، ص 62 [30] - همان؛ ص 83 [31] - شکوری، ابوالفضل؛ پیشین، صص 329- 349 [32] - ميرعبدالحسين نقيب‌زاده، درآمدي به فلسفه، چاپ دوم ، تهران: كتابخانه‌ طهوري، 1372 ،  ص 106 [33] -ابن سينا، شفاء الهيات، پيشين، ص 436ـ435 [34] - همان ماخذ ، ص 437 [35] - ابن سینا ، الشفاء ، پیشین ، 431 [36] - همان ماخذ ، 330 [37] - كاظم اخوان زنجاني، نظريه عدالت در فلسفه سياسي بوعلي سينا، نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص128. 26. [38] - ابن سینا ،  النجاة ، ترجمه سید یحیی یثربی ، قم ، نشر بوستان ، 1380 ، ص 310 [39] -ابن سينا، الهيات شفا، پيشين، ص 488. [40] - سينا، الهيات نجات، پيشين، صص 323ـ322 [41] - ابن سینا ، شفاء الهيات ص 455 [42] - همان ماخذ ، ص 330 [43] - رضوان سيد، سياست و جامعه مدني نزد شيخ الرئيس ابوعلي سينا،  تهران ، کتاب ماه فلسفه ،  1372، ص 90 [44] -نجفی موسی  ، تأملات سياسي در تاريخ تفكر اسلامي تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374 ، ص 45 [45] - اخوان زنجاني بهرام ، نظريه عدالت در فلسفه سياسي بوعلي سينا ،  نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص 127.

شهودر از دیدگاه هوسرل و سهوردی

/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} مقدمه تعریف آگاهى براساس "التفات" مهم ترین آموزه روشى پدیدارشناسى یعنى "تحویل " را فرامى نهد. تحویل شیوه اى است که با آن به ریشه یابى معرفت مى پردازیم. این ریشه یابى مراحلى دارد: تعلیق، و تحویل پدیدارشناسانه، تحویل ماهوى و تحویل استعلایى.  تعلیق یعنى خوددارى کردن از هرگونه حکم درباره وجود عالمى خارج از آگاهى بشر. از آن جا که پدیدارشناسى به بررسى تجارب محض و آگاهى بشر از ابژه مى پردازد، باید از شهود بى واسطه آغاز کرد بدون آن که پیش فرض داشت.نخستین پیش فرضى که در این حال باید به کنار نهاد، "دیدگاه طبیعى" است. دیدگاه طبیعى، به طور خلاصه، عبارت است از این فرض متعارف که جهان خارج و مستقل از آگاهى من همچنان است که آن جا است. همین حکم به وجود عالم خارج است که در آغاز باید در پرانتز شک قرار گیرد و تعلیق شود.  دیدگاه طبیعى، از نظر هوسرل بر سه پیش فرض تکیه دارد: 1 -  من همواره حاضرم ، 2 -  عالم خارج واقعى و مستقل از من در برابر من در آن جا همواره هست 3 -  بطلان بعضى از اجزاى آن عالم خارجى، تأثیرى در این ندارد که آن عالم همچون یک کل خارج از من، مستقل از من هست.چون این دیدگاه تعلیق شود، آن چه مى ماند تجربه و آگاهى من است یعنى: اولا دیگر امر واقع محل بحث نیست؛ بلکه آگاهى و تجربه، موضوع خود را مى یابد .ثانیا؛ من رهیافت طبیعى به حیات روانى محض تقلیل مى یابد؛ یعنى در قلمرو تحویل پدیدارشناسانه، من دیگر همچون موجودى واقعى/ خارجى در عالمى واقعى/ خارجى تلقى نمى شود؛ بلکه من مرکز و کانون فعالیت هاى التفاتى است؛ بنابراین آن چه مى ماند، آگاهى، و وظیفه پدیدارشناس، بررسى محتواى آن است؛اما بررسى محتواى آگاهى به تحویل دیگرى مى انجامد که هوسرل آن را تحویل ماهوى مى نامد. تحویل پدیدارشناسى از امور واقع به تجربه هاى روانى گذر کرد و به جاى پرداختن به عالم خارج مستقل، به آگاهى و پدیدارهاى روانى من پرداخت؛ اما تحلیل آگاهى من از چیزها مستلزم آن است که صورت و ماهیت امور مورد توجه و التفات آگاهى باشد.. هر ابژه فردى حصه خاص خود را از وجود دارد و این ، همان است که هوسرل آن را آیدوس (صورت) مى نامد. درک ما از ابژه ها همانا درک آیدوس (صورت) است؛ زیرا هر ماهیتى خود را همچون یک ایده عرضه مى کند؛ اما این عرضه شدن نه به وسیله عملیات انتزاع، آن گونه که در منطق صورى است، بلکه با انشاى آگاهى انجام مى گیرد. ماهیت بخشى، انشاى آگاهى است؛ یعنى چون شهود تجربى در تحویل پدیدارشناسانه، ابژه ها را همچون تجربه ابژه ها بر من نمود، آگاهى از درون خویش شهودى فرا مى نهد که هوسرل، آن را شهود ماهوى مى خواند و این شهود با عمل آگاهى از ابژه ها همراه است. سهروردی در آغاز شاهکار فلسفی خود حکمه الاشراق حکمت خود را حکمت بحثی و ذوقی معرفی می کند که این نوع از حکمت مبتنی بر استدلال و مشاهده است. از نظر او استدلال امری اقناعی است و مشاهده و شهود امری قاطع و یقینی است. متن پیش رو در صدد است تا به بررسی علم حضوری و شهود از فلسفه اشراق بپردازد. سهروردی در تقابل با علم حصولی مشایی که از نظر او علمی به کلی انتزاعی است. نوعی از علم را که علم اتصالی و شهودی است معرفی می کند و علم حضوری می نامد. در این نوع معرفت شناسی اشراقی علم و خودآگاهی ذاتی نفس است.  در حکمت ذوقی اشراقی، شهود جایگاه خاصی دارد و از مرتبه متعالی تر از استدلال عقلی در حکمت بحثی برخوردار است. معرفت شناسی سهروردی از ادراک حسی آغاز می شود اما به ادراک عقلی منتهی نمی گردد.بلکه با عبور از آن، ادراک عقلی را نردبان وصول به نوع دیگری از شناخت قرار می دهد. همان گونه که معرفت شناسی اشراقی در ادراک حسی و خیالی به شهود و اشراق نفس منتهی می شود اصل ادراک و ابصار خیال به شهود و اشراق نفس بازمی گردد، ادراک عقلی نیز به شهود و اشراق نفس حاصل می شود . او تقسیم صوری مشایی از علم را به تصور و تصدیق می پذیرد. اما معتقد است علم به هر چیز ارزشی بیش از جنبه‌ی صرفاً صوری را دارد. و همواره باید الهام الهی صورت گیرد. علم حضوری ویژگی معرفت شناسی علم در ابهام بوده و شامل تصورش همراه با تصدیق بی واسطه ی آن می باشد.       مقایسه شهود از دیدگاه هوسرل و سهروردی اساسا نام هوسرل با واژه پدیدار شناسی عجین شده و فلسفه ی وی نیز به همین نام یعنی پدیدار شناسی نامیده می شود . البته در اینجا منظور این مقاله ، تبیین و توضیح نظریه پدیدار شناسی هوسرل نیست ولی به عنوان امری بنیادی در بحث شهودر و ادراک ، چاره ای جز اشاره کوتاهی به آن نداریم . براي مشخص نمودن معناي دقيق "پديدار شناسي" لازم است به بررسي دقيق منشأ و آغاز آن بپردازيم. مي توان چنين بيان نمود كه براي اولين بار در كتاب" تحقيقات منطقي[1]"  هوسرل بود كه پديدارشناسي مطرح شد. هوسرل بيان خود را با عنوان خودآگاهي مبتني بر پديدار شناسي آغاز مي كند. از جمله وجوه پدیدارشناسی هوسرل، گذار از عینیت گرائی[2] و نجات یافتن از اصالت تاریخ[3] است. هوسرل در طرح این مساله، به آرای دکارت استناد و بخصوص بر مرحله اول تجربه کوجیتو بسیار تاکید کرده است. یکی از کتابهای هوسرل، تاملات دکارتی: مقدمه ای بر پدیده شناسی  است که این خود نشان از توجهی است که وی به دکارت داشته است . بنابراین باید به تجربه کوجیتوی دکارت برگردیم. بر اساس نظر دکارت در حالی من خودم را می یابم که عین اندیشه ام و به جز نفس اندیشمندم، هیچ چیز دیگر برایم روشن نیست. دکارت راه خود را ادامه می هد، من هستم و می اندیشم و اندیشه ام. در این مرحله است که دو گانه انگاری دکارت یعنی تفکیک بین اُبژه و سوبژه کاملا روشن می گردد در حالی که کوشش هوسرل این است که بر این دو گانه انگاری فائق آید یعنی نفس اندیشنده اساسا در چنین جدایی کاملی از عالم قرار نمی گیرد [4]. هوسرل با ارائه نظریه حیث التفاتی سعی می کند این دو گانگی اُبژه و سوبژه دکارتی را از میان بردارد بدین ترتیب که اساسا ، سوبژه عین التفات به اُبژه است ، یعنی گر من گفتم می اندیشم، لامحاله این اندیشه معطوف به چیزی است و متعلقی می خواهد. اندیشه همواره اندیشه چیزی است . به عبارت دیگر، ذهن ما به تعبیر هوسرل، حیثیت اضافه به غیر دارد که وی از ان به قصدیت، التفات یا قصد  تعبیر می کند، یعنی ذهن یک حقیقت ذات اضافه است. بنابراین ذهن به اعتبار نسبتش با علم، یعنی غیر ذهن است که ذهن است و عالم نیز به اعبتار نسبتش به ذهن، عالم است. در اصطلاحی که بعضی از حکمای متجدد مسلمین به کار برده اند، ذهن و عین، مقیس اند؛ یعنی ذهن در قیاس با عین، ذهن است و عین در قیاس با ذهن، عین است. اگر نسب میان ذهن و عین حادث نشود، نه ذهن، ذهن است و نه عین، عین. این نکته ای است که در پدیدارشناسی هوسرل مورد تاکید قرار می گیرد. بنابراین وقتی ما از گاهی سخن می گوییم، این آگاهی صرفا استناد آگاهی به عالم است که محقق می شود، در غیر این صورت، آگاهی و اندیشه که دکارت از آن سخن می گفت، هرگز تحقق پیدا نمی کند. این در حالی است که در فلسفه سهروردی ، کوشش وی این است که این دو گانگی را توسط شهود و علم حضوری نفس به خودش از میان بر دارد . زیرا در این گونه شهود ، عین و ذهن ، همسان با یکدیگر هستند زیرا این نفس است که بدون هر گونه واسطه ای به خود علم دارد و خودش را شهود می کند . التفات " من " به خودش است ، به وجود خودش است نه به ماهیت و ذات خودش زیرا در این صورت ، این گونه معرفت و علم ، حصولی است نه حضوری[5] . از دیدگاه سهروردی نخستین موجودی که متعَلق " من "  قرار می گیرد ، همان وجودِ خودِ " من " است . بنابراین از بین بدون دو گانه انگاری در فلسفه سهروردی از طریق شهودِ وجودِ "من " صورت می گیرد نه اینکه وحودِ اعیان ، متعَلَق آن واقع شود . از دیدگاه هوسرل،  عالم، نه تنها جدای از سوژه نیست، بلکه در حد ذات سوژه اندیشنده ماخوذ است، و الا اندیشه تحقق پیدا نمی کند. به این ترتیب ملاحظه می کنیم که این تلقی از عالم، دیگر تلقی ابژکتیو نیست، بلکه مطابق این تلقی، عالم، عالمی است که برای من در مقام سوژه به ظهور رسیده است. به بیان دیگر و یا برحسب اصطلاح مرسوم در پدیدارشناسی، ما از موضع و وجهه نظر (دیدگاه) طبیعی گذر کرده و اکنون به موضع و وجهه نظر پدیدارشناسانه رسیده و وارد شده ایم. از وجهه نظر طبیعی، عالم مستقل از ما (ابژکتیو) است و واقعیت دارد و ما هم مستقل از عالم هستیم  . عالم در ظرفیت خود، از ما مستقل است و ما هم از آن مستقل هستیم. اگر هیچ یک از ما هم در عالم نباشد، به ظرف بودن عالم لطمه ای وارد نمی شود. اما از دیدگاه پدیدارشناسی که اکنون وارد آن شدیم، عالم چنین حیثیتی ندارد. عالم، نفس ظهوری است که برای ما حاصل است و در حد ذات آگاهی ما ماخوذ است؛ زیرا آگاهی ما ذاتا آگاهی به عالم است و در نسبت با آن معنا پیدا می کند. اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است و تعقل، تعقل چیزی. پس عالم از این منظر، نه از حیث محوضت خود، بلکه صرفا و منحصرا از آن جهت که ظهوری است برای ما، ملحوظ و مورد نظر قرار می گیرد. بدین لحاظ، من در مقام سوژه و آگاهی، شرط این ظهورم، بدین معنا که اگر من نباشم، عالم نیست، نه اینکه عالم در وجود خود نیست، بلکه عالم از حیث ظهورش نیست. یعنی اگر من نباشم، کوه و سنگ و دریا، زمین و آسمان، آب و باد و خاک و آتش همه هستند، اما کیفیت ظهوری که اکنون برای من دارند، دیگر نخواهد داشت. این کیفیت ظهور مبتنی بر من است، و من شرط این ظهورم [6]. بنظر می رسد در اینجا دو دیدگاه هوسرل و سهروردی به هم نزدیک می شود زیرا نفس یا من ، شرط ظهور اعیان است ، چه اینکه از دیدگاه سهروردی نیز ، معرفت همان حضور و ظهور اعیان برای نفس است . اگر نفس ناطقه انسان نباشد ، اعیان چگونه می توانند ظهور پیدا کنند ، ظهور اعیان و اشیاء برای نفس ، در فلسفه سهروردی از طریق شهود اعیان خاصل می شود[7] . در فلسفه هوسرل وقتی عالم را از دیدگاه پدیدارشناسانه لحاظ می کینم ، در واقع از اصالت تاریخ که بر  عینیت مبتنی است، گذر کرده ایم. اکنون عالم، ظهوری است برای من و از این دیدگاه، دیگر من در تاریخ نیستم، آنگونه که در دیدگاه ابژکتیو انگارانه می پندارد، بلکه اکنون تاریخ در من جاری است، اکنون تاریخ، آن حقیقتی است که با من آغاز می شود و با من نیز پایان می پذیرد. من به عنوان آدمی، شرط حصول تاریخ است . در فلسفه سهروردی ، هدف گدر از ثنویت سینوی است نه گذر از اصالت تاریخ ، شاید نو آوری اشراقی در برابر سلطه فلسفه سینوی را بتوان نوعی گذر از تاریخ در فلسفه اسلامی تعبیر کرد . البته گذر سهروردی از تاریخ با معنی غربی آن که اندیشه های فلسفی را بر آمده از شرایط تاریخی و منحصر به یک دوره تاریخی می داند ، متفاوت است ، ولی هدف سهروردی نیز گذر از یک برهه تاریخی و گذر از عینیت گرائی سینوی به اشراق گرائی خودش است .  از ديدگاه هوسرل، روش مبتني بر پديدار شناسي داراي دو مرحله تحويل است: مرحله اول تحويل مثالي است و مرحله دوم تحويل مبتني بر پديدارشناسي است. در تحويل ابتدا به عدول از عادتهاي فكري مرسوم و متداول مي پردازد. در اين حالت، صرفاً به نفس ماهيت توجه مي شود. از ديدگاه هوسرل، مراحل تحويل مراحل مختلفي از روش شناختي است كه مبتني بر شهود و مشاهده عقلاني است. بنابراين، قاعده اصلي پديدارشناسي را مي توان روي آوردن به خود اشيا دانست و توجه به خود اشيا مستلزم آن است كه تمام اطلاعات و احكام قبلي كه در رابطه با شي وجود دارد حذف شود و تنها خود متعلق مورد توجه قرار گيرد [8]. در این مرحله گرچه شهود نیز از ارکان آگاهی ومعرفت برای سهروردی بشمار می آید ، ولی سهروردی به هیچ وجه به پدیدارها توجه نداشت ، بلکه از دیدگاه سهروردی ، از طریق اشراق و شهود می توان از مرز پدیده ها گذشت و به عالم انوار  مجض متصل شد . اساسا سهروردی همانند افلاطون ، اعتمادی به محسوسات و پدیده ها نداشت ، بلکه آنها را غاسق  یعنی تیره و ظلمانی می داند زیرا جسم محسوس یا پدیده اجازه نمی دهد تا نور ازدآن عبور کند و به اشراق نور ، درخشان گردد . هوسرل و سهروردی ، هر دو از شهود سخن میگویند ، ولی در دو فرهنگ ، مقتضیات تاریخی ، با اصول و مبادی و اهداف متفاوت . هوسرل ، علوم را در بحران می بیند و برای عبور از این بحران در فرهنگ اروپائی ، بهترین روش را برای داشتن ادارک یقینی ، پرداختن به ذات یا ماهیت پدیدارها دانست ولی سهروردی ، خطر را در زمانه خود ، غلبه یک جانبه گرائی فلسفه ابن سینا یا فلسفه مشاء به روایت ابن سینا می دانست که این فلسفه ، سراسر متکی بر عقل و استدلال های عقلی بود [9]، در حالی که سهروردی معتقد بود ، آن چنانکه تفکر شرقی نشان میدهد ،اعم از تفکر ایرا ن باستان ، هند ، حتی یونانی ها ، معرفت به حقیقت اشیاء ، امری استدلالی نیست ، بلکه دریافتنی است ، مبتنی بر تجربه نیست بلکه شهود کردنی است [10] . هوسرل به جهان مدرن تعلق دارد و در این جهان برای اینکه به ذات اشیاء دست یابد تا با این روش ، بنیادهای علم را در اروپا محکم کند ، شهود را برای التفات به پدیده ها و آگاهی به آنها ، امری ضروری می دانست ، ولی دغدغه سهروردی در قرن پنجم هجری قمری چه بوده است ؟ سهروردی نیز می خواست بنیاد معرفت را تغییر دهد ، او نیز دغدغه  بحران در معرفت زمان خود را داشت ولی متعَلَق دلمشغولی سهروردی ، چیزی غیر از نگرانی هوسرل است . اساسا جدید سهروردی ، پی ریزی حکمت اشراق است . حكمت اشراقي مشاهده‌اي وجداني و معاينه‌اي عرفاني است كه بوسيلة آن حقيقت وجود آنچنان كه هست براي انسان پديدار مي‌گردد[11] . سهروردي حكيمي است كه دغدغه وجود و هستي او را نيز به تكاپو و انديشيدن در حوزة معارف فلسفي كشانده است. اما وي اين موضوع را از زاويه‌اي ديگر مي‌نگرد كه در فلسفه او مفهوم نور را به خود مي‌گيرد. اين فلسفه بر شهود و مكاشفه بيش از تعقل صرف تأكيد دارد، به طوري كه در يك تعريف كوتاه مي‌توان گفت حكمت مشرقيان جز نتيجة مكاشفه ذوقي و مشاهده وجداني و ظهور و لمعان حضوري و تجلّي انوار عقلي بر نفوس در حال تجرد و وارستگي چيز ديگري نيست[12] . مساله هوسرل و سهروردی ، موضوع معرفت و آگاهی است ولی با دو هدف متفاوت ، هوسرل برای پایان دادن به بحران علوم در اروپا که مبتنی بر تجربه است و متعلَق این معرفت نیز پدیدار ها هستند ، شهود را به عنوان رکن آگاهی انسان معرفی می کند در حالی که برای سهروردی ، شهود از آن جهت که می تواند  منجر به علم حضوری شود و از طریق شهودِ " من" ، به شهود انوار مجرد وو نور النوار  نائل آمد ، دارای اهمیت است[13] . هوسرل در روش مبتني بر پديدار شناسي، درصدد است تا پايه محكمي براي همه علوم به خصوص فلسفه به وجود بياورد. او منبع اصلي را در شهود و يا به تعبيري ديگر در آگاهي نخستين كه به نحو بي واسطه به وجود آمده، مي داند. هوسرل به دو نوع شهود اعتقاد دارد؛ اول شهود حسي و ديگري شهود مثالي است. از ديدگاه وي، متعلقات شهود حسي امور واقع است و متعلقات شهود مثالي ذوات است. این در حالی است که متعلق شهود از دیدگاه سهروردی نفس ناطقه انسانی است و البته با ارتقاء نفس ناطقه ، نسبت به عالم مثال یا انوار قاهره عرضی که همان مثل افلاطونی هستند ، به اشراق و مکاشفه رسید .  سهروردي مي‌گويد: پس از آنكه در حل مسئله «معرفت» احساس درماندگي كردم، در رؤيايي خلسه‌آميز از ارسطو آموختم كليد حل مسئله "معرفت" توجه به علم بيواسطه و حضوري نفس است و حكيمان راستين كساني‌اند كه از چنين معرفتي برخوردارند[14] . نخستين مصداق علم حضوري آگاهي نفس از خود است. سهروردي بحث مبسوطي در اثبات حضوري بودن علم به نفس يا خودآگاهي طرح مي‌كند. او استدلال مي‌كند كه علم به نفس به نحو حضوري و بيواسطه است و جز اين نمي‌تواند باشد. ممكن نيست علم من به خود از راه صورت و مثالي از من باشد، زيرا در اين صورت، من از صورت و مثال خود، آگاه خواهم بود، نه از خود. به عبارت ديگر، آنچه از اين طريق خواهم دانست او خواهد بود، نه "من" صورت من "او" و غير من است، نه "من"[15] . از نظر سهروردي علم نفس به خود و قوايش و حقايق مجرّد به نحو حضوري است. ديگر مجرّدات نيز به خاطر برخورداري از حيات تجرّدي به نحو حضوري، به خود عالم هستند و به اشياي ديگر از طريق اشراق علم دارند. علم باري تعالي نيز از همين سنخ است. علم او به ذات خود عين ذات اوست و علمش به اشيا، علم حضوري اشراقي است و معلوم در علم اشراقي، عين اشياست، نه صورت آن‌ها [16] . بنابراین هدف سهروردی از شهود  یا علم حضوری کاملا مشخص است زیرا از نظر سهروردي، راه شناخت عالم محسوس به كارگيري "حواس" است. راه شناخت امور ذهني و انتزاعي "عقل" است بر پايه بديهيات و به كمك مفاهيم كلي و قواعد منطقي. راه شناخت حقايق روحاني و مجرّد چيست؟ از نظر وي، شناخت امور روحاني منحصراً از راه مشاهده باطني است. چنان كه در شناخت حصولي بر اساس بديهيات و به كمك منطقْ شناخت حاصل مي‌شود، در شناخت حقايق الهي و نوري بر اساس علم حضوري و با تهذيب و تطهير دل، شناخت شهودي به دست مي‌آيد. علم حضوري در معرفت شهودي، حكم بديهيات در علم حصولي را دارد; چنان كه تهذيب نفس و سلوك باطني حكم قواعد منطق را دارد. به اعتبار ديگر، مي‌توان گفت: علم شهودي به حقايق روحاني در حقيقت، توسعه و تعميق علم حضوري است [17] . در نظر هوسرل، شهود حسي همان ادراك است كه در آن، آن چه ادراك مي شود به طور بي واسطه به آگاهي كه متصف به صفت ادراك است داده مي شود و در واقع ادراك حسي همان شيوه اوليه شناخت اشياست. هوسرل حادث شدن ارتباط ميان فاعل شناسايي و متعلق ادراك را "حيث التفاتي" مي نامد كه از مهمترين مسايل پديدارشناسي است. از ديدگاه هوسرل، پس از تحويل مثالي، ذوات اشيا به وجود غيرخارجي التفاتي در نفس حضور مي يابند. اين شيوه از حيث التفاتي بيانگر ارتباط ميان ذهن و عين است. معني حيث التفاتي در نظر هوسرل اين است كه نفس در هيچ زماني مجرد از ماهيت مورد اضافه نيست. به بيان ديگر، هر شناسايي مستلزم اضافه است و همواره ميان فاعل شناسايي و از سويي ديگر اشيا يعني متعلق شناسايي نسبت وجود دارد و وجود اين نسبت همان حيث التفاتي است. التفات صفت ذاتي آگاهي محض است. بدين ترتيب، آگاهي از آن جهت كه حيث التفاتي دارد و حيث التفاتي نيز از آن جهت كه داراي دو جنبه عيني و ذهني است، در بردارنده عينيت شناسايي و حافظ رابطه عين و ذهن است. از اين رو، با آگاهي محض به متعلقات التفاتي است كه ماهيت اشيا پديدار مي شود. مي توان بيان نمود كه پديدارشناسي، شناسايي ماهيت از طريق شهود و با حيث التفاتي آگاهي است كه نسبت ميان متعلق ادراك و فاعل شناسايي به وجود مي آيد [18].از نظر هوسرل پديدارشناسي روشي است كه در آن ذوات اشيا در برابر آگاهي پديدار مي شود. او با تفكيك شهودهاي حسي از شهودهاي ماهوي، علوم تجربي را از علوم ماهوي جدا مي كند. در حالی که سهروردی حیت التفاتی را به پدیده ها به عنوان شهود مثالی اساسا مد نظر ندارد ، زیرا شهود از دیدگاه سهروردی بدین معنی است که ثنویتی بین التفات ذهن و پدیده وجود ندارد بلکه بین عالم و معلوم ، اتحاد بر قرار است[19] . به بيان ديگر، او امور واقع را از ذوات متمايز مي گرداند. نفس را نه محلي براي ذوات، بلكه مصدر آن مي داند. از اين رو، براي ارجاع صور معقول حاصل در ذهن به خود نفس بايد به ذوات حقيقي كه ماهيت صرف بوده و خالي از تجربه باشد، دست يافت. براي دستيابي به اين ذوات حقيقي، هوسرل از تحويل استعلايي نام مي برد. در اين گونه از تحويل جنبه عقلي آگاهي در نظر گرفته مي شود. در اين حالت، تمام صوري كه در ذهن حاصل شده اند، به آگاهي محض ارجاع شده و بين آگاهي و متعلقات بي واسطه آن التفات حاصل مي شود و به بياني ديگر، ذوات حقيقي پديدار مي گردد. از اين رو، مي توان پديدارشناسي را در نظر هوسرل شيوه پديدار شدن ذوات و توصيف و تبيين آن دانست. در طريق پديدارشناسي، به جاي توجه به بحثهاي مفهومي، بايد به وجدان و تجربه حضوري بي واسطه روي آورد و تنها به تجربه دروني پرداخت. در ديدگاه پديدار شناسانه، عالم از حيث ابژكتيوي دكارت مورد بررسي قرار نمي گيرد، بلكه از آن نظر كه چيزي توسط آگاهي كسب شده است، مورد توجه واقع مي شود. بنابراين، مي توان گفت پديدارشناسي توصيف حضوري چيزي است كه بر مبناي آگاهي انسان ظهور كرده است. از نظر هوسرل، ادراك حسّى يك ادراك بی واسطه و مستقيم است كه نيازمند هيچ فعل وجودى نيست. ساختار اين ادراك به   است كه شى خارجى در مرتب هاى پايين ظاهر مىگردد كه بلافاصله چشم ما بر آن می افتد. اين نوع ادراك، وقتى به صورت "داده" ظاهر می شود، معتبر است؛ البته، برخى از آنها ذاتآ ادراك می گردند و برخى صرفآ التفات می شوند. اين التفات، خود، داراى يك وحدت ساده در ميان ادراكات آميخته و پيچيده است و نمودى از يك ادراك تازه شمرده می شود. هوسرل، در پديدارشناسى خود، از ابزار شهود استفاده كرد و آن را به مثابه يك نظريه مطرح نمود. وى براى اينكه بتواند از صور و مفاهيم كلّى، تحت عنوان صور مقولى، شناخت پديدارشناسانه داشته باشد، نياز داشت كه تأثير شهودى را از شهود حسّى فراتر ببرد و مفهوم شهود را به گونه اى گسترش بدهد؛ چنانكه در پژوهش ششم كتاب پژوهشهاى منطقى تمام كوشش خود را صرف تحليل و بررسى ساختارى مفهوم شهود كرد تا اثبات نمايد كه شهود فراحسّى، كه او آن را شهود مقولى ناميد، می تواند صور مقولى را به نحو پديدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد[20]. شايان ذكر است كه نظريه شهود در پديدارشناسى هوسرل، به طور خاص، رويكردى است كه به روشنى، بيانگر استعلايى بودن پديدارشناسى اين فيلسوف است. او در نظريه شهود، ادراكات حسّى را مبناى ادراكات مقولى می داند؛ از اينرو، خود را از قرار گرفتن در ايده آليسم محض برحذر می دارد. همواره بايستى از مفاد حسّى براى شهودى بودن صور مقولى استفاده نماييم، كه اين امر به آسانى صورت نمی گيرد؛ اگرچه ادراك درونى هم نمی تواند مسئله شهودى بودن مقولات را برطرف كند؛ زيرا ادراك مفاد حسّى در قالب پديدارشناسى، كه تئورى معرفتی اش را با تحليل ادراكات حسّى آغاز می كند، مسئله ساز است. ساده نبودن تبيين و تحليل شهود مقولى مبتنى بر ادراكات حسّى از يك طرف، و ذهنى نمودن شهود مقولى با استفاده از ادراكات درونى در آن از طرف ديگر، دو موضوع بسيار مهمى هستند كه تاكنون به شكلهاى مختلف تبيين گرديدهاند و نشان می دهند كه پديدارشناسى با استفاده از ابزار شهود، تمام اهتمام خود را در حلّ اين موضوع به كار برده است. امّا طبيعى است كه تبيين هر تئورى ناگزير با مشكلاتى روبه روست كه ممكن است فهم آن تئورى را به چالش بكشاند. مهمترين كاربرد حس، موجّه بودن حيث التفاتى در مرحله هاى مختلف افعال ذهنى مانند فعل واقعى، ممكن، مشكوك و غيره است و تصديق اين مرحلهها، به داده حسّى هر ابژه بستگى دارد [21]. تنها اگر اين ابژه به نحو شهودى داده شود، می توان ادعاى واقعى بودن را مطرح كرد. اگر محتواى "داده" ناقص و بداهت آن ضعيف باشد، صرفآ می توان ادعا نمود كه اين ابژه، ممكن يا مشكوك است؛ در اين صورت، ساخت احكام بعدى در بستر اين داده ها نيز ممكن يا مشكوك می گردد. این در حالی است که اساسا شهود در فلسفه سهروردی ، بالاتر از عقل قرار می گیرد وبه معنی مکاشفه مستقیم برای اتصال به انوار مجرد است . مکاشفه ، همان ظور شی برای قلب انسان است به گونه ای که هیچگونه شکی در باره ی حقیقت شی برای عالِم باقی نمی ماند . شرط مهم براس شهود در فلسفه اشراقی سهروردی ، اشراقی شدن نفس انسان است . از دیدگاه سهروردی مشاهده ، اخص از مکاشفه است یعنی همان اشراق نور است که منجر به یقین می شود . اساسا شهود یا علم حضوری ، ذاتی نفس است نه حاصل روش یا انتزاع . چون سهروردی مفاهیم نفس، نور و شعور را هم ارز یکدیگر به شمار می آورد، نتیجه این می شود که وقتی نفس نورانی تر می شود، حیطه حضور گسترده تر می شود. در این صورت، وقتی فاصله موجودی از نورالانوار کم می شود، قدرت حضور شخص و همچنین حیطه علم او افزایش می یابد، پس کسی که بیشتر می داند، از لحاظ وجودشناسی نزدیک تر به خدا سخن می گوید و بنابراین از "وجودِ بیشتری" برخوردار است[22]. از نظر هوسرل ،  هستى به عالم واقع محدود نمی گردد كه با ادراك بيرونى يا ادراك درونى از آن آگاه شويم؛ بلكه در همه حوزه هاى علمى، فرهنگى، اجتماعى، و به ويژه حوزه معانى وجود دارد. ناگفته نماند كه از طريق مفهوم شهود مقولى، می توانيم به همه اين حوزه ها دست پيدا كنيم [23] . پس شهود در مقابل دلالت قرار دارد و هر دو، شأن دو حیث‏ التفاتی آگاهی هستند . هنگامی که آگاهی‏ به سوی متعلقات التفات،التفاتی تهی است‏ ، دلالت نامیده می‏شود ولی اگر التفات،به‏ متعلق دست یابد،این تحقق ، التفات یا همان شهود است . اما این شهود دوگونه است؛شهود تجربی‏ و شهود ذات . در تاریخ فلسفه عقل‏گراها (راسیونالیست‏ها)شهود عقلی و تجربه‏گراها (امپریست‏ها)شهود تجربی(حسی)را ممکن می‏دانستند.کانت نیز گرچه تجربه‏گرا نبود ولی در حسیات استعلایی فقط شهود حسی را ممکن می‏دانست.اما هوسرل‏ قائل به هر دو شهود بود و معتقد بود این دو شهود،همزمان رخ می‏دهد و در همان حال‏ که نفس،محسوسات را ادراک می‏کند ذوات‏ را نیز می‏بیند.بر همین اساس،ما دو گونه‏ دانش داریم؛"دانش‏های امور واقع که مبتنی بر تجربه‏ حسی‏اند و دانش‏های ماهیت یا آیده‏تیک‏ که‏ مقصود از آنها بیشتر بینش یا شهود ماهیت یا دیدار آیدوس  است [24] . شهود تجربی همان ادراک حسی کیفیات‏ محسوس به صورت بی‏واسطه است.شهود ذات،ادراک بی‏واسطه ذات است؛"شهود ذات، آگاهی داشتن و وقوف به امری است که‏ نگاه شهود ما متوجه آن می‏شود،و آن عینا در این شهود داده شده است.این شهود،شهودی‏ است اصلی و بنیادی که ذات را در هویت‏ جسمانی‏اش درمی‏یابد و ادراک می‏کند[25] . حال که معنای شهود مشخص شد،می‏گوییم‏ آن حالتی از آگاهی که در آن شی‏ء بعید حاضر و داده شهود بی‏واسطه است، "بداهت" نام‏ می‏گیرد. پدیدارشناسی علم‏ به ماهیت است.برای دستیابی به این ماهیت‏ باید از آنچه غیر از ماهیت است چشم بپوشیم. هوسرل برای چشم‏پوشی از آنچه موضوع‏ فلسفه او نیست و می‏بایست ذهن را از گزند آن زدود،اصطلاح اپوخه را به‏ کار می‏برد، " اپوخه عبارت است از اینکه روش‏ پدیدارشناسی،برخی عناصر داده شده را در پرانتز می‏گذارد و در برابر آنهایی علاقه می‏شود " [26] . شهود یا مفهوم اپوخه یا کاهش(تقلیل) مرتبط است؛چون شهود چیزی جز آشکار شدن بی‏واسطه چیزی برای ما نیست.(خلاف‏ استنتاج در ریاضیات که با واسطه است)؛ "شهود،نخست به معنای فهم نازل‏ترین حد و لایه موردر است که در آن هر چیز بی‏میانجی‏ و فوری برای ما آشکار می‏شود". هوسرل این‏ یافتن نازل‏ترین حد را تقلیل یعنی تبدیل هر چیز به ساده‏ترین شکل حضورش خواند[27] . اپوخه‏ یا کاهش یا تقلیل مراحلی‏ دارد مثل اپوخه تاریخی؛یعنی اولا همه احکام‏ مربوط به موضوعیت نفسانی معلق شده و فقط به متعلق توجه می‏شود؛ثانیا همه دانش‏های‏ نظری از جمله فرضیات و براهین ماخوذ از غیر آگاهی محض،طرد و حذف می‏شود؛و ثالثا همه آنچه دیگران در مورد متعلق آگاهی گفته و تعلیم داده‏اند نیز به حال تعلیق درمی‏آید.پس به‏طور خلاصه‏ اپوخه تاریخی یعنی چشم‏پوشی از همه‏ عقاید غیر از آگاهی محض برای رسیدن به‏ خود اشیا و سپس کاهش ماهوی"یا کاهش‏ آیدتیک"که در اینجا بیشتر مورد تاکید است؛بدین معنی‏ که هستی جزئی موضوع ورد شناسایی،در پرانتز نهاده شود.(دلیلش واضح است چون ما در پدیدارشناسی به دنبال ماهیت هستیم)؛ "در تقلیل آیده‏تیک،فعلیت اشیا و تاریخ‏ آنها را کنار می‏گذاریم و به آنها فقط به مثابه‏ آیدوس یا ماهیت می‏نگریم " [28] . در اینجا هوسرل پدیدارشناسی را از همه‏ مفروضات پیشین خالی می‏کند.این لازمه‏ پدیدارشناسی است،چون هوسرل می‏خواهد به وسیله پدیدارشناسی پایه استواری برای‏ همه علوم(مخصوصا فلسفه)فراهم کند.او از مجموعه معارف،هرآنچه را می‏توان در آن شک‏ کرد،کنار نهاد و این همان روش دکارت بود؛ "...این روش هرچه را که در زندگی طبیعی‏ تجربی و فکری،خود را یقنی جلوه می‏دهد از حیث امکان شک در آن مورد نقد روشمند قرار می‏دهد و می‏کوشد در صورت امکان،با طرد هر چیزی که شک در آن ممکن باشد مجموعه‏ای از داده‏های مطلقا بدیهی را به چنگ آورد . تنها منبع بدیهی که برای هوسرل باقی‏ می‏ماند همان آگاهی نخستین است که به‏ صورت بی‏واسطه داده شده است نه چیز دیگر؛ چون گرچه می‏توان در وجود خارجی متعلق‏ آگاهی تردید کرد ولی نمی‏توان تردید کرد که‏ متعلق آگاهی به عنوان متعلق‏ آگاهی نزد ما وجود دارد.پس‏ آگاهی تنها چیز یقینی است‏ که در دست ماست؛ " منتها همین‏که این آگاهی را تحلیل‏ می‏کنیم،می‏بینیم همیشه آگاهی به چیزی‏ است و جز این نمی‏تواند باشد.آگاهی باید آگاهی"به چیزی"اشد و ممکن نیست خودش‏ به تنهایی بدون اینکه متعلق داشته باشد یا به‏ چیزی تعلق بگیرد،به عنوان یکی از حالت‏های‏ ذهن یا نفسانیات وجود داشته باشد [29] . و از اینجا قاعده و شعار معروف پدیدارشناسی‏ هوسرل مطرح می‏شود؛رجوع به خود چیزها .البته باید توجه داشت مقصود از اشیا در اینجا آن چیزی‏ است که به آگاهی داده شده است(معطیات‏ آگاهی) نه شی‏ء موجود در عالم خارج.لذا پدیدارشناسی به آیدوس) می‏پردازد نه به امور واقع اما آیدوس از نظر هوسرل،به‏ معنای آیدوس در نظر افلاطون نیست. در نظر هوسرل آیدوس در فرایند ماهیت‏بخشی یا مثال‏سازی و از طریق شهود ماهوی حاصل شده لذا آیدوس در حوزه آگاهی انسان‏ است. آیدوس در اینجا مستقل از ذهن انسان‏ لحاظ نمی‏شو اما اگر ما در شهود تجربی،یا اشیای فردی مواجهیم،چگونه مدعی حصول‏ ماهیت هستیم؟در پاسخ باید بگوییم هوسرل‏ برخلاف هیوم در محدوده انطباعات حسی‏ باقی نمی‏ماند بلکه به اعتقاد او ما از راه حواس، پدیدارها را حاصل می‏کنیم ولی پدیدارها را همواره با ماهیت و معنی می‏یابیم؛" ...این یک‏ اصل موضوع پدیدارشناسی است که پدیدار با تفکر تقویت شود؛در همان حال که پدیدار است عقل هم باشد "[30] . ما به ماهیات،به وسیله انتزاع از جزئیات آگاه‏ نیستیم بلکه عمل آگاهی،به داده‏های شهود تجربی معنا می‏بخشد (فرایند معنی‏بخشی) ‏ و از این طریق،شهود فردی و تجربی تبدیل به شهود ماهوی‏ می‏شود.و این همان فرایند ماهیت‏بخشی‏است.در فرآیند ماهیت‏بخشی، خودآگاهی حاصل می‏شود، چرا که در فرایند تعلیق(کاهش)من خود را من محض همراه با ابژه‏های آگاهی خویش‏ می‏یابد و این تجربه استعلایی پدیدارشناسانه‏ از خود است [31] . حال بحث سهروردی در مورد شهود را می توان به صورت زیر بیان داشت: 1- معرفت ذات عین حقیقت ذات است. 2 - حقیقت ذات، نور است. 3 - - معرفت ذات نور است. 4 - نور را می توان فقط با بودن در حضور آن درک کرد. 5 - معرفت ذات را فقط می توان با عین حضور آن ادراک نمود.  به تعبیر دیگر ، متعلَق شهود نزد هوسرل ، ذوات پدیده ها است ولی از دیدگاه سهروردی ، متعَلَق شهود ، وجودِ اشیاء است . نتیجه اینکه معرفت در حکمت اشراق به واسطه "اضافه اشراقی" بین مدرک و مدرک (شناسنده و شناخته) صورت می گیرد. در این حکمت، نور اساس شناخت است؛ به این معنا که حضور و ظهور، اساس ادراک است و منظور از عالم اشراقی نیز هیمن است. بنابراین، به معنای دقیق تر، می توان گفت علم حضوری است که محور اصلی معرفت شناسی سهروردی را تشکیل می دهد[32]. در علم حصولی، مساله مطابقت یا انطباق صور ذهنی با اشیاء مطرح است اما در علم حضوری و اشراقی، فقط اضافه اشراقی برای مدرک حاصل می شود و نیازی به به تطابق نیست.  سهروردی معتقد است آنچه که شناخت آدمی را تشکیل می دهد اشراق عقلی مثل نوری است. به نظر او، ادراک حسی صرفا ذهن را برمی انگیزد و متوجه به عالم معقولات مثل نوری می کند. ادراک عقلی با تکیه و در ارتباط با مثل نوری یا ارباب اصنام و عقول مجرد، حاصل می شود ادراکهای عقل انسان با استعداد و حضور اشراقی نفس در رابطه با امور عقلی نوری حاصل می شود [33]. سهروردی در تلویحات دو دیدگاه از علم را در معنای کلی ادراک بررسی کرده است. در دیدگاه نخست می گوید: برخی بر این باورند که شناخت شی یعنی وحدت میان فاعل و شی .  در دیدگاه دوم می گوید: برخی بر این باورند که هنگامی که نفس از چیزی آگاه شود در واقع با عقل فعال متحد شده است. وی این نظر متعارف را که اساس علم با عقل فعال است رارد می کند. سهروردی در تلویحات در مشاهده خلسه گونه ای که به حکایت منامیه معروف است معلم اول را در شبح تمثیلی انسانی در شهر مثالی "جابرصا" از اقلیم هشتم می بیند و سهروردی درباره مسایل علم از دیدگاه وی می پرسد: این پرسش که علم چیست؟ و چگونه به دست می آید؟ و شامل چه چیز می شود؟ و چگونه تصدیق می شود؟ ارسطو پاسخ می دهد که: به خودت بازگردد، یعنی راه حل مسئله چیستی او نفس ذات او است [34] . این مسئله در خودشناسی جزء اساسی ترین نظریه اشراقی علم است. علم به عنوان ادراک نفس، ذاتی بوده و قائم به خود است. زیرا فرد با ذات خود، از ذات خود آگاه است انائیت و مفهوم "من" یعنی "خود" موضوع علم هستند. در نهایت آنچه از طریق آگاهی نخستین ذات شخص به دست می آید، راهی به سوی علم است که "علم حضوری" نامیده می شود [35] . شهود برای سهروردی ، حل مساله معرفت سنتی در فلسفه اسلامی و اثبات اتحاد عالم و معلوم است و لذا  به نظر شیخ اشراق این عالی تر از علم مبتنی بر اتحاد با عقل فعال است و خودشناسی راه حل این مسائل است که شامل موضوع علم نیز می شود. در واقع ، شهود یا علم حضوری در فلسفه سهروردی ، جایگزین ، اتصال با عقل فعال در فلسفه ابن سینا می باشد[36] . مشاهده اشراقی فاعل شناسایی را قادر می سازد که شی را چنان که هست شهود کند یعنی ذات آن را بشناسد. بنابراین علم حضوری وابسته به تجربه ی "حضور شی " است و این علم، تنها برای ارتباط بین فاعل شناسایی و متعلق شناسایی مناسب است و نام آن "علم حضوری اشراقی" است این علم طریق شهودی ادراک بوده و وابسته به اضافه اشراقی میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی است. مستلزم درک به واسطه از ذات شی است. و تنها از راه خودشناسی میسر است. علم انسان ها از طریق "حضور" ذوات آن ها با اشراق نفس روی می دهد. ممکن است این علم هنگامی که صورت آن ها در صور خیالی واقعیت یافته حاصل شود. که قبلاً در نفس حاضر بوده و نفس به ترتیب آن ها را اشراق کرده است[37]  . از دیدگاه سهروردی طریق ویژه‌ی حضوری ادراک علم متکی بر سه اصل است:  1 - فاعل یعنی تجربه ی او از ذات  2 - شی یعنی ظهور آن و حضور آن 3 - اضافه اشراقی میان فاعل و شی . هنگامی که هر دو برای ذات خود که موجب ظهور آن ها برای دیگران می شوند حاضرند [38]. معرفت اشراقی یک شناخت باطنی است و ادراک پیام اشراقی و معرفت حضوری جز با نفس اشراق شده به انوار میسر نیست. برای همین مدرک حقیقی در همه مراتب ادراک ظاهری و باطنی نفس است. نهایت اینکه بر اساس نظر سهروردی در کتاب حکمه الاشراق ، شهود یا علم حضوری ، غایت ِ معرفت انسان برای مکاشفه و مشاهده نور الانوار است و پدیده ها که توسط حواس ظاهری رویت می شوند ، با همان علم حصولی قابل کسب هستند و این معرفت به عقل تعلق دارد که از دیدگاه سهروردی در مرتبه پائین تر از معرفت اشراقی قرار دارد . نتیجه گیری : در مساله آگاهی و معرفت ، شهود از ارکان اساسی است که مرکز تقل و تکیه گاه فلسفه هوسرل و سهروردی است . ولی جایگاه و کارکرد شهود در مبانی معرفت شناسی ایندو فیلسوف کاملا متفاوت است ، زیرا شهود برای هوسرل امری بنیادی است تا بدان وسیله ماهیت یا ذوات پدیدارها که برای ما آشکار می شوند ، مکشوف گردنند. شهود در پدیدار شناسی هوسرل از لوازم " من " است که حیث التفاتی به پدیدارها امری ضروری برای کسب آگاهی بشمار می آید ، بنابراین نگاه اِبژکتیو هوسرل مبنی بر این نگاه است که با اتکاء به حیث التفاتی ، دیوارجدائی بین اِیژه و سوبژه رااز میان بر دارد ، این در حالی است که شهودِ ماهیات پدیدارها بر اساس حیث التفاتی ،  برای من حاصل می شود . این در حالی است که در فلسفه سهروردی ، شهود به معنی حضور اعیان برای نفس و سببِ اتحاد عالِم با معلوم می گردد بنابراین ، جدائی و بینونت بین ذهن و عین از میان می رود و نخستین چیزی که برا ی انسان بوسیله شهود یا علم حضوری ، مکشوف می گردد، وجودِ " من " است .  نتیجه اینکه اساسا نظر هوسرل به ماهیت پدیدارها بر اساس تلقی وی از معنی پدیدار است ، در حالی که از دیدگاه سهروردی ، متعَلَق آگاهی ، در وهله نخست ، نفس انسان است و سپس  وجود اعیان خارجی ، بدون واسطه برای نفس حضور می یبایند ، در واقع دو نگاه برون گرا متعلق به هوسرل و درون گرا متعلق به سهروردی را در مساله شهود می بینیم . در فلسفه سهروردی انسان در علم به خود، باید ابتدا در جستجوی علم به ذات خود باشد و پس از آن به مرحلة ورای خود  ( جهان خارج )  گام نهد.  بنابراین می‌گوییم: علم ما به ذات‌مان توسط صورت ذهنی حاصل نمی‌گردد. زیرا  اولاً  صورت ذهنی‌ای  که توسط نفس  به کار می‌رود و یا  در آن پدیدار می‌گردد، دقیقاً همان ذهن بماهو ذهن نیست. در واقع هر صورت ذهنی‌ای که در ذهن عالم وجود دارد، چیزی است که بر این واقعیت افزوده شده است که نسبت به این واقعیت، جایگاه "آن" را دارا  است و نه جایگاه‌،‌ "من"‌ را. بنابراین کارکرد شهود نزد هوسرل و سهروردی کاملا متفاوت است ، افزون بر اینکه ، شهود یا علم حضوری در فلسفه سهروردی یک موضوع مقدماتی بشمار می رود زیرا هدف اساسی سهروردی ، حل مشکل علم خدا و ابطال نظریه ابن سینا در باب علم خدا است . نظریه علم حضوری یا شهودِ سهروردی در باب معرفت و سپس علم خدا به اندازی در فلسفه ایرانی – اسلامی اثر داشت که بعد از سهروردی ملا صدرا اساس معرفت شناسی و علم خدا را بر همان اساس سهروردی بنا نهاد . این د رحالی است که هدف اساسی هوسرل ، حل بحران علم و آگاهی  است تا با ارائه روشی که آنرا پدیدار شناسی می خواند ، بتواند معرفتی یقینی برای  معرفت تجربی انسان ، بیان کند.   [1] -Husserl Edmund , Logic investigation , Oxford press, 2003 , pg 34 [2] -objectivism [3] -historicism [4] - هوسرل ادموند ، تاملات دکارتی، مقدمه ای بر پدیده شناسی  ، ترجمه عبدالکریم رشیدیان ، تهران ، نشر نی ، 1375 ، ص 26 [5] - طبا طبائی محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، تهران ، انشتارات صدرا ، 1362 ، جاد 2 ، ص 67 [6] - هوسرل ادموند ، فلسفه به مثابه علم متقن ، ترجمه بهنام آقائی ، تهران ، نشر مرکز ، 1389 ، ص 82 [7] - ابراهیمی دینانی غلامحسین ، شعاع اندیشه و شهود د رفلسفه سهروردی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1380 ، ص 275 [8] - هوسرل ادموند ، ایده پدیدار شناسی ، ترجمه عابدالکریم رشیدیان ، تهران ، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی ، 1387 ، ص 35 [9] - مجموعه مصنفات ، سهروردی شهاب الدین ، حکمه الاشراق ، تهران ، انجمن حکمت و فلسفه ، 1354 ، ص 11 [10] - اراهیمی دینانی غلامحسین ،  شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1380 ، ص 43 [11] - همان ماخذ ، ص 23 [12] - موحد صمد ، نگاهی به سرچشمه های فلسفه اشراق و مفهوم های بنیادی آن ، تهران ،  انتشارات طهوری ، 1384 ، ص 25 [13] - یثربی  یحیی ، حکمت اشراق سهروردی ،قم ، یوستان کتاب ، 1386 ، ص 68 [14] - مجموعه مصنفات ، حکمه الاشراق ، پیشین ، ص 75 [15] - همان  ماخذ ، ص 487 [16] -  موحد صمد ، نگاهی به سرچشمه های فلسفه اشراق .. ، پیشین ، ص 134 [17] -  سجادی سید جعفر ، سیری در در فلسفه اشراق ، تهران ، نشر فلسفه ، 1363 ، ص 162 [18] Husserl Edmund , Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Kersten, F., trans , The Hague , 1982 , pg 78 [19] -  مجموعه مصنفات ، حکمه الاشراق ، پیشین ، ص 78 [20] - هوسرل ادموند ، تاملات دکارتی : مقدمه ای بر پدیده شناسی ، ترجمه عبالکریم رشیدیان ، تهران ، نشر نی ، 1375 ، ص 135 [21] - شاکری سید محمد تقی ، حیث التفاتی و حقیقت علم در فلسفه هوسرل و فلسفه اسلامی ، قم ، نشر بوستان ، 1389 ، ص 112 [22] -یزدان پناه سید یدالله ، سهروردی و حکمت اشراق ، قم ، نشر مخطوط ، 1384 ، ص 83 [23] - Husserl Edmund , Formal and Transcendental Logic , Trans by Dorian Cairnes , Springer, 1969 , pg 221   [24] - بوخنسکی اینوسنتیوس ، فلسفه معاصر اروپائی ، ترجمه شرف الدین شرف خراسانی ، تهران ، انشتارات علمی و فرهنگی ، 1375 ، ص 110   [25] - ورنو روژه ، پدیدار شناسی و فلسفه های هست وبودن ، ترجمه یحیی مهدوی ، تهران ، انتشارات خوارزمی ، 1372 ، ص 42 [26] - بوخنسکی ، فلسفه معاصر اروپائی ، پیشین ، ص 111 [27] - رشیدیان عبدالکریم ، هوسرل د رمتن آثارش ، تهران ، نشر نی ، 1384 ، ص 170 [28] -  همان ماخذ ، ص 182 [29]-Husserl Edmund , Logic investigation , pg 115 [30] - رشیدیان عبدالکریم ، هوسرل در متن آثارش ، پیشین ، ص 172 [31] - همان ماخذ ، ص 184 [32] - یثربی یحیی ، حکمت اشراقی سهروردی ، پیشین ، ص 183 [33] - ابور یان محمد علی ، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی ، ترجمه محمد علی شیخ ، تهران ، دانشگاه شهید بهشتی ، 1372 ، ص 78 [34] - مجموعه مصنفات ، سهروردی شهاب الدین ، تلویحات ، جلد 1 ، پیشین ، ص 75 [35] - همان ماخذ ، تلویحات ، ص 74 [36] - همان ماخذ ، تلویحات ، ص 94 [37] - ابراهیمی دینانی ، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ، پیشین ، ص 238 [38] - ضیائی حسین ، معرفت و اشراق در فلسفه سهروردی ، ترجمه سیما نوربخش ، تهران ، نشر فروزان ، 1389 ، ص 150

فلسفه تطبیقی ، ژوزف کاپه

/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin-top:0in; mso-para-margin-right:0in; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0in; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} مفهوم فلسفه تطبیقی فلسفه تطبیقی چیست ؟ در استفاده رایج آن ، واژه فلسفه تطبیقی می تواند به هر موضوعی  که متضمن مقایسه ی دو یا چند فیلسوف یا نظریه فلسفی باشد ، اطلاق شود . به این معنی ، فلسفه تطبیقی ، قِدمتی به اندازه خودِ فلسفه دارد . حتی یک نگاه اجمالی به تاریخ فلسفه به ما نشان می دهد که چگونه یک فیلسوفِ خاص ، عمدی یا غیر عمدی ، دیدگاه های فلسفی خود را در رابطه با ، یا در مقایسه با فلاسفه یا فلسفه های دیگر ، مطرح کرده است . بطور مثال  ، فلسفه راموناجا ، در مقایسه با و یا در تضاد با فلسفه ساراکا ، که هر دو دیدگاه ثنوی ندارند ، درک می شود ؛ یا اهمیت زیاد ایده آلیسم غیر کنفوسیوسی وانگ یانگ مین ، نمی تواند بدون ارجاع به عقل گرائی غیر کنفوسیوسی زئو ایکسی ، مشخص شود ؛ و نقدِ کانت که تبدیل به انقلاب کپرنیکی می شود ، فقط در مقایسه با عقل گرائی قاره ای قبل از کانتی ، قابل فهم است . با این معنی وسیع ، فلسفه ، یک فلسفه تطبیقی و فلاسفه ، فلاسفه تطبیقی هستند .با اینحال ، در چند دهه گذشته ، واژه فلسفه تطبیقی ، یک معنی فنی حاصل کرد و فلسفه تطبیقی به معنی مطالعه منظم تطبیقی در باره فلسفه های مختلف در جهان ، از نظر فرهنگی ، بکار رفت . از اینرو ، برای هدف کنونی ما ، ما واژه فلسفه تطبیقی را نه به معنی معمولی آن که برای مقایسه دو یا چند فیلسوف یا مکاتب فلسفی بکار می رود ، استفاده نمی کنیم ، بلکه به معنی فنی آن راجع به مطاله تطبیقی سنت های عمده فلسفی جهان ، خصوصا در هند ، چین و غرب ، نظر داریم . تا جائی که من می دانم ، واژه فلسفه تطبیقی به معنی فنی و کاربردی آن ، برای نخستین بار بوسیله متخصص آموزش و پرورش هندی به نام براجند رانات سیل  ( 1938 – 1864 ) در مطالعات تطبیقی او در باره ویشتاها و مسیحیت ( 1899 ) و علم تحصلی هندو های باستان ( 1915 ) ، استفاده شد ، و با فلسفه تطبیقی ماسون اُرسل ( 1923 )  ، ازش بیشتری کسب کرد . به صورت ایده آل ، فلسفه تطبیقی شامل هر گونه فلسفه های ممکن دراقصی نقاط جهان می شود . از جمله فلسفه ژاپنی ، فلسفه یهودی ، فلسفه اسلامی ، فلسفه آفریقائی ( سنت فلسفی یا فلسفه های آفریقائی ) ، فلسفه فرهنگ آمریکائی – سرخپوستی ( آمریکا های بومی ) ، نمونه هائی از فلسفه تطبیقی هستند .  با این حال ، عموما ، فلسفه های هندی چینی و عربی ، دیدگاه ویژه ای به فلسفه تطبیقی می دهند . بهره مندی آنها از این وضعیتِ خاص ، نه به دلائل سیاسی یا قومی است ، بلکه به دلیل قِدمت ، غناء و تنوع نظریه ها و نظام های فلسفی و ادبیات وسیع فلسفی آنها است . یک   تطبیقی گرای برجسته می نویسد : "  به معنی که در  اینجا روشن شده ، به عنوان حداقل ، فلسفه تطبیقی متضمن مقایسه دیدگاه هائی است که همه ی تمدن های عمده ی جهان ، و به عنوان حداکثر، که این معنی ، معنی مطلوبی است ، فلسفه تطبیقی متمضن مقایسه همه دیدگاه ها از همه تمدن ها است . از دیدگاه نویسنده کنونی ، سه تمدن عمده وجود دارند ، یعنی تمدن هند، چین  و اروپا . بنابراین ، کمترین کوشش مناسب برای فلسفه تطبیقی از این دیدگاه ، مقایسه کردن ردّ پاهای این سه تمدن است "[1] . ممکن است شخصی به فلسفه تطبیقی اعتراض کرده و بگوید : " مقایسه ها ، نفرت انگیز هستند " . گرچه درست است که هر فلسفه ای باید بر اساس شایستگی های خود آن ، مورد داوری قرار گیرد ، نه اینکه علیه فلسفه دیگری مورد قیاس قرار گیرد . ولی فلاسفه تطبیقی علاقه ای به مقایسه ، یک فلسفه با فلسفه دیگر ندارند ، تا اینکه نقطه ضعف یا قوت آن فلسفه را نشان دهند . این یا آن فیلسوف تطبیقی ، تشابهات و تفاوت ها بین ِ یا میان ِ فلسفه ها را تحلیل می کنند و شایستگی ها و عدم شایستگی های آنها را با دیدگاه خاصِ مقایسه ی حاصله از فلسفه ورزی ، ارزیابی می کنند . به تعبیر دیگر ، هدف از مقایسه ی شیوه های تفکر شرق و عرب ، فقط این است که همسانی [2] و تفات های آنها را پیدا کنند ، بلکه هدف ، آشکار ساختن تکمیل ِ[3] فلسفه ها برای دنبال کردن حقیقت فلسفی و جستجو برای امکان ِ ظهور فلسفه جامع تر و فراگیر تر است . حتی اگر امکانِ ترکیبِ کلیات فلسفی سنت های فلسفی جهان ، یعنی ترکیب عظیمی که بطور کلی پذیرفته شده یا برای همه قابل پذیرش است ، وجود نداشته باشد ، توجیه برای انجامِ فلسفه تطبیقی ، ادعای آن برای میسر ساختن تئوری فراگیر تر در باره واقعیت و یا اینکه دیدگاه جامع یا تصویری از زندگی انسان را ارتقاء بدهد . چنانکه فلسفه تطبیقی ، عبارت است از مطالعه و تطبیق سنت های فلسفی عمده ، و همچنین محصولِ آن ، فلسفه ای است که از دل این تطبیق شده یا حداقل سببِ این مقایسه می شود . معرفت شناسی[4] فلسفه تطبیقی هر فلسفه ای در جستجوی حقیقت است . اگر چه مناقشات فراوانی در باره اینکه فلسفه چیست ، وجود دارد ، ولی ممکن است  اجماع ِ وسیعی در میان فلسفه  ها و فلاسفه در خصوص تعریف وجود داشته باشد . احتمالا ، فیلسوفی در شرق یا غرب وجود ندارد که دوستدار حقیقت نباشد و در صدد یافتن آن بر نیاید ، زیرا عشق به حقیقت ، امری ذاتی است که از درون او سرچشمه گرفته است . ولی مجادله این است که حقیقت چیست . از یک سو ، یک مفهومِ خاص از حقیقت که یک شخص در ذهن دارد ،مبتنی بر موضع فلسفی است که او ، بدان معتقد است و از سوی دیگر ، یک موضع حاص فلسفی که شخصی به آن اعتقاد دارد ، مبتنی بر مفهومِ خاصی از حقیقت است که او علاقه مند است . حد اقل ، هر کسی با درجه ای ، می تواند موافق باشد که حقیقت ، درکِ مفهومی[5] ، از واقعیت است . بسیاری از شرح وبسط ها در باره درکِ مفهومی ما ، از واقعیت ، تئوری واقعیت یا عقاید در باره جهان ، نامیده می شود . این موضوع نیاز به تفصیل بیشتری دارد . ارسطو می گوید : گفتن اینکه " چیزی که هست ، آن نیست یا چیزی که نیست ، آن هست " ، یک جمله کاذب است ، در حالی که گفتن اینکه " چیزی که هست ، آن است و چیزی که نیست ، آن نیست " ، جمله صادقی است[6] . اگر چه این تعریف ، حقیقی بودن صفتِ قضیه یا جمله ای را بیان می کند که بنظر صادق می رشد ، این تعریف ، موقعیت ما را تخریب نمی کند . هر جمله حقیقی که ما در مورد چیزی بگوئیم ، متعَلَقِ[7] ادارک [8] یا مفهوم است . این موضوع در مورد همه تئوری های متعارف در باه حقیقت ، معتبر است . رابطه بین حقیقت و واقعیت ، در تفکر کلاسیک هندی ، خیلی روشن است . ساتیا[9] ( صدق ) ، ساتیام[10]  ( حقیقت ) ، خیلی دقیق با سات[11] ( وجود ، موجود ، اگزیستانس ) و ساتا[12] ( اگزیستانس ، واقعیت ) مرتبط است . تمام اینها ، ریشه فعل بودن است . ساتیا و ساتیام به ادراک اطلاق می شود در حالی که سات و ساتا به متعَلَقِ ادراک اطلاق می گردد . بیان این موضوع به شیوه ای ساده تر این گونه است که حقیقت عبارت است از فهم ما در باره واقعیت .. این واقعیت است که خود را برا ی ما مکشوف می کند.  در اینجا ما واژه واقعیت را در معنی وسیع آن که به معنی هر چیزی است که وجود دارد یا رخ  می دهد ، بکار بردیم که البته شامل وجودِ خودِ ما نیز می شود . حقیقت به عنوان مقوله یا مفهوم ، همواره معنی منطقی یامعرفت شناسانه دارد و معنی وجودی نمی دهد .  اگر حقیقت ، به معنی حقیقت وجودی می بود یا وجود می داشت ، حقیقتِ بیشتری به جز واقعیت یا وجود ، وجود نمی داشت . به سخن دیگر ، حقیقت ، همسان با واقعیت نیست ،بلکه به ادراک ما  ( واقعیت یا فهم ) از واقعیت مربوط می شود . تجربه ادراک انسان ( یعنی هر معرفتی در باره موقعیت ) متضمن سه عامل ، یعنی عالِم[13] ، معلوم[14] ( واقعیت ) ، و معرفت  ( حقیقت  ) است .  معرفت ، عبارت است از آگاهی عالِم به متعَلَقِ معلوم ، یعنی درکِ مفهومی[15] ، از معلوم . گرچه در فهم معمولی ما ، ما حقیقت را به عنوان عَرَضی نگاه می کینم که به معرفت ضمیمه می کنیم ، معرفتی که از نظر معرفت شناسی ( و اخلاقی ) پذیرش آن برای ما حکم می شود و همواره می گوئیم ، حقیقت ، معرفتِ حقیقی است ، از نظر فلسفی ، سخن گفتن از حقیقت و معرفت ، سخن گفتن از یک چیز است. هر دوی آنها ، فهم و درک ِ ما از واقعیت است . حصولِ حقیقت هر چیزی ، عبارت است از معرفتِ به آن . هر شعبه ای از دانشِ بشری ، متعَلَقی برای بدست آوردن حقیقت یا معرفت در باره واقعیت دارد ، و فلسفه نیز به حقیقت و معرفت مربوط می شود ، گرچه نوعِ معرفت یا حقیقتی که فلسفه به دنبال آن است ، مبتنی بر هدف و روش خاص فلسفه است . تمامِ موضوعاتِ فلسفی – هستی شناسی ، معرفت شناسی و اخلاق – بر حقیقت حمل می شوند . مساله حقیقت ، مدلولاتِ وجودی دارد زیرا حقیقت با تحقیق ما راجع به ماهیتِ واقعیت یا وجود ، ارتباط دارد ؛ حقیقت ، امری معرفت شناسانه است تا جائی که به تحقیقات ما در باره ماهیتِ و اعتبار چنین تحقیقی ، منتهی شود ؛ از سوی دیگر حقیقت ، نسبت به اخلاق ، بی تفاوت نیست زیرا اخلاق ، دیدگاه ما در باره واقعیت ، یا چیزی که امروزه با تعبیر جهان بینی نامیده می شود ، مربوط است ، برای اینکه در تحلیل نهائی ، اَفعال به مثابه عاملِ معنی داده شده و فعلِ تدبیر شده ، در زندگی ما ، مبتنی بر نوعی از بحث است که بکار می بریم و چشم اندازی که مدّ نظر ما است . بطور مثال ، واقعیت به معنی وجود در هستی شناسی ، بع معنی حقیقت در معرفت شناسی ، به معنی حُسن و قبح در اخلاقیات و  به معنی زیبائی در زیبائی شناسی درک می شود . معرفت شناسی یا فلسفه معرفت ، عبارت است از تفکر فلسفی در باره تجربه ادارکی بشر از واقعیت ، از نظر فلسفی ، معرفت شناسی ، پژوهش هائی در خصوص ماهیت و ساختار عِلمِ[16] بشر و روش های تفحص و تائید پذیری [17] است .  حال ، به هدف کنونی خود نزدیک می شویم ، این هدف عبارت است از بررسی کردن معرفت شناسی فلسفه تطبیقی . با این حال ، ما واژه معرفت شناسی را در معنی خیلی محدود آن بکار می بریم . به عنوان مثال ، بیشترین تحقیق مربوط به معرفت و حقیقت ، علاقه ما برای درک کردن پیش فرض ها ، اصول و روش های معرفت[18] است . البته دغدغه اصلی فلسفه تطبیقی نمی تواند چیزی متفاوت از آن فلسفه باشد ، زیرا این فلسفه است که در جستجوی حقیقت می باشد . ولی نوعِ پژوهشی که فلسفه بکار می گیرد ، امری مختصّ به آن است . علاقه فلسفه با امکان تحقیق تامّ یا تحقیق جامع حقیقتِ فلسفی در باره واقعیت از طریق مطالعه تطبیقی سنت های فلسفی جهان ، نسبت دارد . بنابراین ، ارزش یا توجیه انجامِ فلسفه تطبیقی ، عبارت است از ادعای جامعیت[19] برای دنبال کردن و پژوهش حقیقت فلسفی . در واقع این ادعا امری عقلانی است که با قرار دادن ماهیت و روش فلسفه تطبیقی تحت ِ تحلیل نقادانه ، این ماهیت را کشف می کنیم . زیرا طبق نظر تئوریسین معروف آقای پی . تی . راجو [20] ، تحلیلِ منطق ذاتی ، معرفت شناسی موضوع ، به مثابه موضوعِ مطالعه انتخاب می شود . با تحقیق و تفحص ، معرفت شناسی با زمینه و محصول فلسفه تطبیقی سرو کار دارد . ماهیت فلسفه تطبیقی 1 . فلسفه پیش از اینکه به تحلیل دیدگاه راجو[21] در باره فلسفه تطبیقی حقیقی بپردازیم ، اجازه دهید بر روی مفهوم کلی فلسفه متمرکز شویم ، زیرا باید به این پرسش که فلسفه چیست ؟ پاسخ دهیم سپس، یک شخص می تواند ، دومین پرسش  را مطرح کند ، مبنی بر اینکه " فلسفه تطبیقی چیست ؟ راجو، تعریفِ مشخصی راجع به فلسفه نداده ، الاّ اینکه توضیح می دهد در بسیاری از نوشته ها ، فلسفه به چه معنی بکار رفته است . هر چیزی را که ما از این نوشته ها جمع آوری کنیم ، می تواند به قرار زیر جمع بندی شود : فلسفه ، معرفت عقلانی زندگی بشر و جهان است که معنی و هدف زندگی را تعیین و رفتار ِ بشر را هدایت می کند . طبق نظر راجو ، انسانها همواره در پی خود شناسی هستند . انسانها ، از معنی وجودِ خودشان  و هدف غائی زندگی خود ، پرسش می کنند . هر چیزی در جهان و جامعه ، فقط در رابطه با زندگی و وجودِ[22] انسان معنی می دهد . و این معنی ، کارکردِ فلسفه برای دادنِ بینشی به انسان در مورد زندگی و جهان است ، فلسفه معنی زندگی و هدف زندگی را تبیین و خود،  راهنمائی برای زندگی است . فلسفه و علم ، مشتاق اند تا ماهیت زندگی و جهان را بدانند ؛ ولی تفاوت اساسی بین ایندو وجود دارد . دانشمندان تجربی ، قوانین طبیعت را توضیح می دهند در حالی که فلاسفه ، سوالاتی در باره ی شان و معنی وجودِ انسان در جهان ، می پرسند . مطالعه معنی زندگی بر عهده علوم تجربی نیست ، زیرا جامعه ، بشر و علوم طبیعی ، به واقعیت های تجربی در باره زندگی و طبیعت می پردازد . فاکت های[23] تجربی برای زندگی و طبیعت ، کافی هستند ، ولی فاکت ها به فلسفه اختصاص ندارند بلکه ارزش ها نیز دارای اهمیت اند . فلسفه حق دارد و مجبور است ، سوالاتی د رباره معنی و ارزش واقعی داده های علمی[24] برای انسانیت[25] ، بپرسد . فلسفه ، ارزش ها ، اخلاق و معنویت را به عنوان بخش کاملی از رسائلی در باره حقیقت و واقعیت می بیند . از نظر مفهومی ، نیاز انسان برای ادارک جهان، نمی تواند فقط بوسیله توصیف علم تجربی ، بر آورده شود .  موجودات انسانی در تحقیق  معرفتی  خود ، از حوزه های علوم تجربی فراتر رفته و به فلسفه روی می آورند ، سوالاتی در باره ارزش زندگی ، ایده آل هائی که در جستجوی آنها هستند ، می پرسند . پژوهش های فلسفی در باره فاکت ها ، بوسیله علوم تجربی  به منظور فهمیدن  معنی و ارزش آنها برا ی انسان ، تدارک دیده  می شود . از نظر راجو ، فلسفه ، زندگی انسان را به صورت تاملی[26] ، می سازد، زندگی به عقب، رو  به خودش پرتاب شده است . تمام فلسفه ها ، به مثابه فلسفه  های حیات تکوّن یافته اند و به مثابه کوشش هائی برای کشف معنی نهائی زندگی تلقی می شود ، این فلسفه  ها ، انسان را به عنوان مَخرجِ مشترک تمامی پژوهش های خود می نگرند . فلسفه برای همه انسانها  بوده ، هست و خواهد بود . شعار سقراط مبنی بر اینکه " خودت را بشناس " ، حقیقتِ همه فلسفه ها ، اعم از شرق و غرب است ، زیرا فلسفه ها ، به وجود[27] انسان مربوط می شوند . سنگِ بنای فلسفه ، زندگی انسان است . انسان در جستجوی معنی زندگی و وجودِ خود ، زندگی و فکر میکند . ژرفای یک فیلسوف در دلواپسی او که درگیرِ دُکترین وجودِ انسان است ، نهفته است  ، یعنی ماهیت واهداف وجود که انسان به دنبال آن است . شعبه های مختلف علوم تجربی ، فقط جنبه  های خاصی از زندگی بشر را مطالعه میکند  ، در حالی که مطالعات فلسفی ، کُلّ ِ زندگی انسان را بررسی می کند ، و جنبه های فیزیکی ، روانی ، اجتماعی  و روحانی او را تحلیل و روشن می کند . فلسفه ، همه زندگی انسان را برا تفکر در خصوص آگاهی ارتقاء می بخشد ، و به ما درکِ جامعی در باره جهان می دهد . فلسفه مشخص می کند که انسان هائی که در این جهان زندگی می کنند ، فقط در جهانِ فیزیکی رندگی نمی کنند ، بلکه همچنین در جهانی غیر فیزیکی ، اجتماعی و روحانی[28] بسر می برند . کارِ فلسفه این است که به ما تصویر واحدی از جهان پیچیده بدهد و ما را قادر می سازد درک کاملی در باره زندگی داشته باشیم . بنابراین دغدغه اولیه فلسفه ، این است که به زندگی انسان  روشنی ببخشد ،نه صرفا به بخشی از آن ، بلکه  به کُلّ زندگی روشنی ببخشد . راجو می گوید : " ما موضوع دیگری به جز متعهد شدن به این تکلیف نداریم " . راجو معتقد بود که درکِ کاملی از زندگی که فلسفه برای تدارک آن ، تلاش می کند ، باید تصدیق این مطلب باشد که انسان ، دارای دو بُعد است : یکی بُعدِ درونی روحانی ، دیگری بُعدِ خارجی جسمانی . ماده و روح ، دو حدّ از زندگی انسان است ، خارجیت[29] به ماده و درونی بودن[30] به روح اختصاص دارد . مساله فلسفه در سراسر تاریخ آن ، این مساله بود که چگونه این دو جنبه از زندگی آگاهانه انسان را با هم سازش دهد . برخی از مواقع ، فلاسفه جنبه خارجی به مثابه موضوع اصلی و حتی تنها واقعیت می نگریستند و در زمان های دیگر ، تقدّم به جنبه درونی[31] داده می شد . بین ایندو ، مراتبی  از تائید یا تکذیب ِ یکی بر دیگری دیده می شود ، این تائید یا تکذیب بستگی به نفوذِ شخص یا عوامل اجتماعی موثر بر فلاسفه داشته  است . اساسا ، یک تعامل ِ مناسب برای امر درونی و بیرونی عبارت است از نگاه داشتن تعادل وجودِ آنها به مثابه همگرائی بین ماده و روح است . یک سویه نگری در مورد هر دو جنبه ، نتایج بدی بر شیوه زندگی داشته و خواهدداشت ، و به  معنی رفتن به سوی نابودی قریب الوقع و طبیعی فرد و جامعه است . طبق دیدگاه راجو ، بهترین فلسفه ها ، آنهائی هستند که جنبه های درونی و بیرونی زندگی را تصدیق کرده اند و آنها را در یک وحدتِ کامل تالیف نموده اند – یک انسان گرائی[32] کامل . راجو معتقد است ، وظیفه فلسفه ، ایجاد کردن زمینه ائی برای انسان گرائی کامل بر اساس آن چه در بالا گفته شد ، است . این دلیلی بود که چرا راجو ، دراین اواخر از گرایشات فلسفی که یک سویه گرا بوده و اهمیت زیادی به تحلیل منطقی – زبانی می دادند ، خشنود نبود . مساله زندگی ، خیلی مهمتر از منطق و زبان شناسی است . از دیدگاه راجو ، " دانستن  ماهیت زندگی ، جهت و سرنوست ، مهمتر از پرداختنِ صرف به منطق و زبان است . منطق   زبان برا ی بیان و توضیح ِ زندگی مفید هستند ، ولی آنها، همه ی فلسفه نیستند و نمی توانند جایگزین فلسفه شوند . بر اساس نگاه راجو به فلسفه ، کم و بیش ، هدفِ صریح همه سنت های عمده فلسفی ، این بود که به مردم بگویند ، انسان ها چه چیزی هستند ، چگونه می توانند ، آن چیز ی که الزاما باید باشند ، باشند . فلسفه ای که نتواند چنین هدفی را به روشنی بیان کند و یااینکه چنین هدفی را انکا رکند ، ممکن است یک اُسلوب روزمره باشد ، ولی بنظر من ، ارزشمند تر از فلسفه نیست . از این دیدگاه ، راجو با این دیدگاه که فلسفه را از نقطه نظر علم تجربی می نگریستند ، موافق نبود ، زیرا خطر اساسی این نوع تفکر این است که فلسفه ، شبیه علم ، جهان و انسان را تنهااز منظر یک شی ، خصوصا ماده ، نگاه کند ، و اینکه این دیدگاه ، آگاه بودن انسان را که یک شی را اثبات می کند ، نا دیده بگیرد . فلسفه ، فقط تئوری زندگی نیست که در سطحِ مفهومی ( عقلی ) باقی بماند ، بلکه فلسفه باید به عمل بَدل  و تبدیل به راهنمائی برای زندگی شود .  البته ، فلسفه کوششی عقلانی است ، ولی فلسفه به معنی ورزش فکری نیست ، بلکه تَنه زدن مفاهیم علیه یکدیگر بوسیله عقل است . راجو می گوید : " ارائه توضیح عقلی در باره انسان و جهانِ او ، بدین معنی است که او میتواند هدف زندگی خودش را بر اساس آن توضیح و طرح زندگی خودش ، بفهمد ،  " .راجو ادامه می دهد : " طبیعتا ، فلسفه باسازی مفهومی جهان است ، اما با این قید که فلسفه ، طرحی برای زندگی عرضه می کند . طرح یک زندگی ، طرحی مبتنی بر عقل است و در نتیجه  فلسفه باید امری مفهومی باشد "[33] . فلسفه ، ملموس ترین کوشش انسانی برای فهمیدن زندگی و جهان به منظور تحققّ همه قوه های او برای داشتن یک زندگی سعادتمند است . درکِ کامل از زندگی ، بوسیله فلسفه شکل می گیردو عبارت است از جهت دادن و ایجاد کردن تسهیلات برای اینکه زندگی انسان ، در جنبه درونی و بیرونی ، همواره سرشار و پُر باشد . راجو منتقد ِ نویسندگانی است که  فلسفه غرب را به مثابه حالتی ازتفکر ، و فلسفه شرق را به مثابه شیوه ای برای زندگی ، قلمداد می کنند . او می گوید : " این تفاوت گذاری ، متداول شده ، زیرا برخی از مفاهیمِ اخیر فلسفه ، مانند تعاقُبِ صرف ِ عقلی ، چیزی نیست جز کوششی برای بازسازی مفهومی جهان " . در تمامِ سنت های فلسفی عمده ، هر گونه نظام ها یا تئوری ها ، فلسفه ، تئوری در باره انسان ، در باره زندگی در باره جهان از راه تبدیل شدن انسان به فرزانگی و اینکه به هر حال او می تواند طرحی برای زندگی اش بریزد ، بشمار می رود"[34] .  نهایت  اینکه فلسفه ، فلسفه زندگی است . فلسه ، به شیوه زندگی الهام می بخشد و آنرا بر می انگیزد ، فلسفه در برابر ما ایده آل هائی از زندگی و شیوه هائی برای بدست آوردن آن ایده آل هاا ، قرار می دهد . از آنچه سابقا گفته شد ، روشن می شود که از نظر راجو ، مبدء و غایت ِفلسفه است . فلسفه با انسان آغاز نشده است . اگر فلسفه با روحانیت[35] ( روح ) یا ماده ( جهان( ، آغاز شده بود ، فلسفه نمی توانست بطور کامل ، ماهیتِ انسانی را که دارای دو بُعد است ، تبیین کند . انسانها ، جامعیتی از دو بُعدِ روحانی و مادی دارند و هدف فلسفه ، روشن کردن این پویائی و هدایتِ تفکر و رفتار بشر است . فلسفه ای که فقط مبتنی بر روح یا فقط مبتنی بر ماده باشد ، برای انسانِ آگاهی که دو جنبه درونی و خارجی دارد ، ناسازگار است . نه روحانی گرائی صرف و نه مادی گرائی صرف ، نمی توانند فلسفه مناسبی برا ی زندگی انسان باشند . بنابراین ، فلسفه حقیقی ، درون را با بیرون متحد میکند . فلسفه ، عمل گرائی درجهان را از درک روحانیت ِ روح جهان ، جدا نمی کند . پاراگراف زیر، تفکر راجو را دراین مورد بیان میکند: "  یک فلسفه حقیقی و عملی برای زندگی ، باید به دو بُعدِ وجود انسان  یعنی ابعاد درونی و بیرونی ، معرفت یکسان بدهد . دادن اهمیت بیشتر به بُعدِ درونی ، انسا را از فعالیت باز می دارد و دادن اهیمت بیشتر به بُعدِ بیرونی ، انسان را از ذات روحانی منفصل می کند ، بدون این ذات روحانی ، فعالیت ها ی انسان بدون غایت می شوند . برای داشتن همسانی د رتمامی افعال ، اخلاق ، زیبائی شناسی و تفکر ، مبدء روحانی جهان باید به رسمیت شناخته شود .این مبدء ، نمی تواند بدون ریکرد ضروری به عمیق ترین لایه روحانی انسان ، برسمیت شناخته شود ، اعم از اینکه این مبدء جهان ، اَتمن ، برهمن یا خدا نامیده شود "[36] .      2 – سنت های فلسفی گرچه ، فلسفه ، به معنی فلسفه ی زندگی ، یکی بیشتر نیست ،  شرح و تفاصیل آن می تواند بسیار زیاد باشند ، این تفاسیر متعدد مبتنی بر اهمیت یا عدم اهمیت ِ فلسفه دارد مبنی بر اینکه فلسفه در کدام جنبه زندگی انسان ، قرارد داده شود . لذا ، از دیدگاه راجو ، فلسفه های مختلفی که ما با انها روبرو هستیم ، دارای الگوهای مفهومی متفاوت و متنوع هستند ، یا شرح و بسط یا تفکر مقتضیاتی است که فرهنگ ها با تامل بر زندگی انسان در دوره های مختلف تار یخی ، حاصل شده است . وقتی یک تفسیر مفهومی خاص ، یا مجموعه ای از تفلسیر ، به مثابه یک نظام ِ منجسم ، تبدیل به خود آگاهی می شوند ، در این صورت ما ، یک سنتِ خاص فلسفی داریم[37] . در اینکه سنت ّ فلسفی چیست ، توضیح یا توصیفِ خاصی داده نشده است . معهذا ممکن است درک کنیم که منظور از آن ، تحولات فلسفه های مختلف در فرهنگ های گوناگون بوده است . این تفسیر نیز ممکن است به ذهن خطور کند که مقصود از سنت فلسفی ، عقاید انباشته شده ی فلسفی یک فرهنگ تبلور یافته در مجموعه مشخصی از مفاهیم و  مقولات باشد . سنت های فلسفی مختلف ، تاثیرات مختلفی بر ایده آل های گوناگون زندگی می گذارد . بطور مثال  ، فلسفه یونان باستان ، در صدد بود تا انسان از طریق تعلیم و تربیت ِ معرفت عقلی ، تبدیل به اسنانی حکیم و عاقل شود ، در حالی که درکِ عمیق ترین لایه ی خود[38] ، کمال مطلوب در فلسفه هندی محسوب می شود ، د رفلسفه چینی ، هدف آن ، حکیم شدن یک انسان است به شرط اینکه حقیقتا بخواهد انسان باشد ، البته این فرمول شامل حال دولت نیز می شود . نمی توان نادیده گرفت که تمام سنت ها ی فلسفی نشان میدهند که چگونه انسان در منازعه با بخش های مختلف این جهان ، می خواهد ، خود و محیط خود را بشناسد ، معنی زندگی را کشف کند ، به ایده آل های زندگی شکل بدهد ، تفکر و فعالیت های خود را نظم ببخشد . هر سنت فلسفی ، با درجه ای از شدت و ضعفِ همه ی جنبه های فلسفی تحول یافته است ،  بنابراین ، تفاوت بین سنت های فلسفی ، تنها در کم اهمیت دادن و بیشتر اهمیت دادن برخی عوامل است که شیوه تفکر و زندگی ما را می سازد، این شیوه تفکرو زندگی ، تحت تاثیر فشار های تاریخی و فرهنگی و شاکله های غالبِ مفهومی ، ساخته می شوند . اگر رُمی ها ، مبادرت به ساختن جاده ها کردند ، هندی ها و چینی ها نیز مبادرت به همین کار کردند ، ولی رُمی ها نشان دادند که در این کار از مهارت بیشتری برخوردارند ، و همین موضوع ، نیز قابل قیاس با سنت های فلسفی است . سنت های مختلف وجود دارند ، ولی تلاش می کنند تا ماهیت و معنی زندگی را کشف کنند ، ایده آل های زندگی را شکل دهند و تفکر و فعالیت های خود را منظم کنند . در این طرز تلقی از ماهیت و معنی زندگی و وجود انسان، بسیاری از دیدگاه ها و نظریه های همگون وناهمگون وجود دارند . برخی از این دیدگاه ها و نظریه ها ، در یک سنت فلسفی خوب تحول یافتند و برخی دیگر به گونه ای دیگر متحول شدند . برخی اوقات ، همین نتایج از نظریه های متفاوت ، ناشی می شوند و در زمان های دیگر ، نتایج متفاوتی از همان نظریات ، منتج می شوند . با این حال ، تقریبا تمامِ نظریات ، از  یک سنت فلسفی ، متاثر شده اند ، ولی در یک فرهنگ خاص و در نظریاتِ خاص  رشد کردند ، و به صورت طرح های مختلف فلسفی ظاهر شدند .  بنابراین ، بطور کلی ، یک سنت ، بطور ویژه ، علاقه قوی برای حل کردن مسائلی از جنبه خاصِ زندگی از خود نشان می دهد، و اهمیت خاصی به  ارزش های مربوط به آن جنبه ، می دهند [39].   به عنوان نمونه ، فلسفه چینی ارزش های انسان و اجتماع را تقویت کرد ، در حالی که فلسفه هندی ، مستمرا به جنبه درونی انسان و ارزش این جنبه درونی اعتقاد داشت .   فلسفه تطبیقی 1 - راجو، واژه فلسفه تطبیقی را به معنی فنی ، بین سنتی  [40]، یا اختلاف ِبین سنتی[41]  ، مطالعه فلسفی ، بکار می برد ، همچنین راجو ، معنی فلسفه تطبیقی را به مثابه مطالعه تطبیقی فلسفه های شرق و غرب ، تثبیت کرد . دلیل او برای ثبیت این معنی برای فلسفه تطبیقی بر مبنای این استدلال او استوار بود که هر کدام از سنت های فلسفی عمده ی جهان – فلسفه های هندی ، چینی ، غربی  - دارای جنبه های اصلی خاصی هستند که هر کدام را از دیگری متمایز می کند ، هر کدام از این فلسفه ها ، رسمیت و اهمیت فلسفی بیشتری کسب کرده اند ، چه اینکه شناختِ این تفاوت ها نه فقط به  هدف ِ  فهم و آگاهی متقابل از یک سویه نگری این هر یک از این سنت ها بکار می آید ، بلکه  امکانِ نیل به یک نگاهِ تطبیقی و تالیفی[42] را از طریق پذیرش و انطباق[43] متقابل[44] در جائی که مفید است ، فراهم می آورد .  از اینرو ، موضوع فلسفه تطبیقی ، مطالعه ی خودِ  سنت های فلسفی ، بویژه سنت های فلسفی عمده مانند فلسفه های غربی ، هندی و چینی می باشد . 2 -  تلاش و هدف فلسفه تطبیقی ، یکی هستند که عبارت است از فلسفه که منظور از آن  تبیین ِ ماهیت ، معنی و هدف ِ زندگی انسان است . فلسفه به هر شکلی که باشد ، مفید است و می تواند وجود خود را توجیه کند ، مشروط بر اینکه فقط به صورت ملموس با زندگی انسان سرو کار داشته باشد . فلسفه تطبیقی نیز نمی تواند این حقیقت را فراموش کند . اگر فلسفه ، به معنی زندگی بشری است ، فلسفه تطبیقی نیز  به همین معنی است . اگر موضوع موری مورد علاقه فلسفه ، انسان است ، محورِ موضوع مورد علاقه فلسفه تطبیقی نیز انسان است . انسان، اساسِ هر دو فلسفه را تشکیل می دهد ، انسان د رتمامی ابعادِ وجودی اش ، و  باید وجود او فهمیده شود[45] . اینکه هر سنتی ، ارزش های سنت های دیگر را در دسترس قرا دهد ، بدین معنی است که هر سنت فلسفی  می تواند آن چیزی را که برای سنت های دیگر ارزشمند است ، به هم متصل کند ، فلسفه تطبیقی ، زمینه را برای فلسفه عمیق تر و فراگیر تر زندگی آماده می کند . راجو می گوید : " هدف فلسفه تطبیقی عبارت است از تبیین ماهیتِ انسان و محیط او به این منظور که فلسفه ِجامع  زندگی  و طرحی برای تفکر و عمل بتواند بدست داده شود "[46] . بعدا به این نکته باز خواهیم گشت . 3 – با این حال ، فلسفه تطبیقی ، یک نظامِ فلسفی نیست ، دُرست مانند اینکه دینِ تطبیقی به معنی ، دینِ سازمان دهی[47] شده نیست . سخن دقیق تر اینکه ، فلسفه تطبیقی وجود ندارد ، بلکه فقط مطالعه تطبیقی فلسفه ها و برخی تالیفاتِ فلسفی ، منظم کردن و تئوریزه کردن ناشی از آن ، مد نظر است . راجو می نویسد : " فلسفه تطبیقی ، یک نظامِ فلسفی نیست ، دقیقا همان گونه که دینِ تطبیقی ، به معنی هیچ دینِ تثبیت شده نیست . ولی فلسفه تطبیقی می تواند وباید به درک بیشتر و نظام مناسب تر فلسفی منتهی شود ، دُرست مانند اینکه دین ِ تطبیقی می تواند و باید یک نابغه دینی را عرضه کند که بتواند یک درکِ جدید و طرحِ مناسب دینی را آغاز کند که نیازهای انسان مدرن را بر آورده می کند "[48] . بنابراین ، بر اساس درکِ راجو ، فلسفه تطبیقی یک نظام یا مکتب خاصِ فلسفی نیست ، به عنوان نمونه مانند مکتب هگلی ، بلکه فلسفه تطبیقی یک روش / یا روش شناسی فلسفه ورزی[49] جامع است . فلسفه تطبیقی ، یک برنامه یا طرح روش مند است که دیدگاه های شرق و غرب را در باره حقیقت و واقعیت به هم متصل می کند ، هدف آن معطوف به همگرائی و تکمیل نگرش[50]  فلسفی است . و چنین نگرشی ، فلسفه تطبیقی نیست بلکه نتیجه ی آن است . 4 -  چنین که قبلا اشاره شد ، الزامِ[51] مطالعه تطبیقی سنت های عمده فلسفی ، به دلیل تملک و داشتن آنها ، و نیاز برا ی تکمیلِ[52] متقابل است . هدفِ تحلیل راجو از سه سنت عمده فلسفی و دو جنبه درونی و بیرونی انسان ، روشن کردن این مطلب است که هیچکدام از سنت های فلسفی ، مکتفی بالذات نیستند و هر کدام از آنها برای حصولِ فلسفه ی وسیع ، عمیق و مناسبِ زندگی ، به دیگری نیاز دارند . هر کدام از این سنت های فلسفی ، محتوی حقیقت ذاتی و قابل حصول هستند ، ولی هر کدام نیز معضلات وکاستی های خود را دارند و این معضلات ، از سوی  شرایط تاریخی بر آنها تحمیل شده ا ند . به سخن دیگر ، تقریبا ، همه ی فلسفه ها ، به همه ی مسائل ربط دارند ولی به برخی از این فلسفه ها ، این مسائل ، تفکر بیشتری نسبت به دیگری به یک دلیل یا هر دلیل دیگری ، داده اند. یک سنتِ خاص ،ممکن است در برخی حوزه ها به سطح بالاتری ارتقاء پیدا کند ، ولی امکان دارد نسبت به فلسفه های  دیگر توسعه  پیدا نکند یا به صورت ناقص توسعه   پیدا کند . عموما، یک سنتِ فلسفی ، توجه خاصی به حلِ مسائلی د رباره جنبه های زندگی انسان ، پیدا میکند و اهمیت خاصی به ارزش های مربوط به آن می دهد . در یک سنت فلسفی ، برخی از جنبه های زندگی  بطور کامل تبیین و ارزش های مربوط به آن ، توسعه می یابند و در یک سنت فلسفی دیگر ، وضعیت به گونه ای دیگر است . تفاوت ، در زیاد یا کم اهمیت دادن به برخی عناصر است .حتی اگر هر سنت فلسفی بخواهد فلسفه ی مناسب در باره زندگی عرضه کند ، در عمل ، اگرچه به صورت غیر تعمدی ، برای در نظر گرفتن همه ی جنبه های زندگی با اهمیت یکسان ، شکست خواهد خورد . برحی جنبه ها برای شناخت داده می شوند ، ولی برخی جنبه های دیگر ، ناشناخته و خارج از چارچوب ، باقی می مانند . در حالی که  هدف ِ فلسفه یونانی ، حکیم کردنِ انسان و هدف فلسفه چینی فضیلت مند کردن انسان ، وو هدفِ فلسفه هندی ، حصول رستگاری برای انسان بود ، همه اینها در چیزی مانند  روح ِ نا متناهی  یا واقعیت  اَتمَن ،  مشترک هستند[53] . یونانی ها ، منطق و شناخت شناسی را برای پرورش دادن چیزی که در انسانها برتر است ، یعنی حیاتِ عقلی ، توسعه دادند . از سوی دیگر ، اندیشمندان هندی ، منطق و شناخت شناسی را برا ی دنبال کردن چپزی که برتر از عقل است و کمک میکند تا انسان خود را تسلیم آن وجود برتر کند تا متشبّه به آن شود ، توسعه دادند ، چینی ها می خواستند لوح ضمیر انسان و همبستگی اجتماعی را ارتقاء دهند ، ولی به منطق و شناخت شناسی  و پیچیدگی ها ی متافیزیکی نپرداختند . فلسفه هندی که در آن ، مساله ی نفس ، بحث محوری را تشکیل میداد ، در نگرشش به زندگی ،خیلی متافیزیکی و هستی شناسانه [54] بود ، مردم و اجتماع ، محور فلسفه چینی بود و این فلسفه ، تبدیل به یک فلسفه اخلاقی شد؛ و نگرش فلسفه غرب در وهله نخست عقلانی یا نظری[55] بود ، زیرا معیارِ عینیت ، در غرب بسیار مورد توجه بود[56] . هر یک از این سه عنصر اصلی – تاکیدِ هستی شناسی  هندی ، تاکیدِ اخلاق – اجتماعی چینی ، و تاکید معرفت شناسی غرب – یک سویه نگر[57] هستند . فلسفه هندی فاقد منطق یا شناخت شناسی نیست ، بلکه ایندو ، محدود به توضیح جنبه دورنی انسان شدند . فلسفه هندی اهمیت کمتری به جهان و جامعه  می دهد و این سبب شده تا هندی ها ، نگرس یک سویه گرایانه به جنبه درونی انسان داشته باشند . چینی ها ، به چیزی  که  علاقه بی واسطه ی فلسفه را ارتقاء دهد ، اهمیت کمی می دهند ، یعنی توجه اندکی به  بنیادهای عمیق تر وجودِ انسان نسان میدهند . بنابراین ، تفکر اجتماعی می تواند  در چین رشد پیدا کند درحالی که منطق ، شناخت شناسی ، متافیزیک ، توسعه نیافته باقی می مانند .    فلسفه غرب در تحلیل عقلانی و نظری واقعیت ، پیشرفت کرد، ولی فلسفه غرب ، مصروف به جنبه بیرونی انسان بود . هیچکدان ازاین شالودها ، اعم از تفکر گرائی و انسان گرائی فلسفه غرب ، پراگماتیسم بشر انسانی فلسفه چینی ، یا روحانی گرائی شهودی [58]فلسفه هندی ، کامل نیستند . فلسفه غرب تبدیل به یک فلسفه یک سویه گرایانه به همراه تحقیق علمی شد تا اینکه واقعیت بیرونی را بفهمد ، فلسفه هندی تبدیل به فلسفه یک سویه گرایانه درونی شد با تاکید این فلسفه بر روح درونی[59] وجودِ انسان . در مجموع ، فلسفه چینی با تاکید بر وجودِ عینی انسان ،  از این افراط گرائی پرهیز کرد ، ولی فلسفه آن ، فاقد عمق و قوت است . فلسفه تطبیقی ، سنت های متفاوت فلسفی را به مثابه مولفه ها یا متمم های ممتاز یک فلسفه جهانی می بیند .  اگر در یک سنتِ مرسومی ، برخی جنبه های زندگی ، کمتر اهمیت داده شده ، در سنت فلسفی دیگری ، این جنبه ها ، اهمیت بیشتری یافته اند . آن چه در یک فرهنگ به عنوان امر ثانوی بشمار می آید ، می تواند در فرهنگ دیگر ، به عنوان امری اصلی محسوب گردد ، اگر نگرشی در یک فرهنگ فراموش شده یا توجه نشده ، در فرهنگ دیگر ، یافت می شود . یک سنتِ فلسفی خاص ، حاوی کلّ حقیقت نیست که بتواند در باره وجود انسانها  نظر بدهد . هر سنت فلسفی ، فی نفسه ، برای تبیین کلّ زندگی ، ناقص و نا مناسب هستند . حتی ، همه سنت های فلسفی ، روی هم رفته ، نمی توانند حاوی کلّ حقیقت به صورت تفصیلی باشند . با این حال ، یک ایده جامع در باره زندگی انسان ، بیشتر می تواند از طریق مطالعه تطبیقی سنت های فلسفی بدست آید تا از طریقِ مطالعه یک سنت فلسفی واحد ، در پرتو چنین مطالعه ای ، می توانیم ، مسائل زندگی انسان را حل کنیم[60]  اگر هر چیزی که در فلسفه های شرقی توسعه یافته است ، در فلسفه غرب نیز توسعه یافته شده باشد  یا بالعکس ،  مطالعه شرق و غرب در فلسفه ،  غیر ضروری خواهد بود . ولی چنین چیزی رخ نداده است .  بنابراین ، ایده آل ها  و ایده های سنت های فلسفی متفاوت ، یکی ، دیگری را کامل خواهد کرد . 5 -  افزون بر این ، مطالعاتِ تطبیقی بین سنتی ، از نظر فلسفی مفید تر و ارزشمند تر از مطالعاتِ تطببیقی  در درون همان سنت فلسفی است . بطور مثال ، شخصی مقایسه های سودمندی بین  افاطون و ارسطو ، یا کانت و هگل ، در سنت فلسفی غرب انجام دهد . در این صورت ، عموما ، کم و بیش ، یک سنت با شِمای[61] مفهومی مشترک کار می کند ،و تفاوت ها ، تفاوت های تنظیمات[62] و آرایش دهی مجددِ[63] مفهومی هستند . ولی شِماهای مفهومی سنت های متفاوت ، عمیقا ، متکثراند و در تکثرشان ، مزیتی برای فلسفه تطبیقی نهفته است [64]. حتی ، وقتی ظاهرا یک مفهوم ، در دو سنت یکسان باشد ، این مفهوم ممکن است بر اساس عوامل فرهنگی که آنرا شکل می دهد ، اهمیت متفاوتی داشته باشد . 6 – سنت های بزرگ ، متمم یکدیگر هستند و بوسیله فهم و همیاری متقابل کامل تر می شوند. " اینکه زندگی به چه معنی است ، می توان در سنت های بزرگ فلسفی این معنی را مشاهده کرد " . ممکن است این سنت ها مرتکب اشتباهاتی شده باشند ، برخی جنبه   های تجربه را نادیده گرفته باشند ، و برخی جنبه های دیگر را بیش از اندازه مهم تلقی کرده باشند ؛ ولی این سنت ها ، اهمیت و سودمندی خود را از دست نداده اند[65] .  هر سنتی ، کاستی هایش بوسیله داشتن عناصری از سنت دیگر ، جبران می شود . مطالعه سنت های دیگر ، به یک شخص کمک می کند تا نقاط ضعف و قوت ِ فلسفه دیگر را درک کند و نقاط قوی همه ی سنت ها گرد آوری کند . به سخن دیگر ، فلسفه تطبیقی ارزش های  سنتِ دیگر را در  دسترس قرار می دهد تا جائی که هر یک بتواند از طریق اتصالِ آن چه در این سنت ها ارزشمند است ، توسعه یابد . عظمتِ فلسفه هندی ، توجه آن به جنبه درونی ، بنیاد روحی وجودِ انسان ، و کاستی وجود انسان ، در نظر گرفتن ارزش ِ فرد است .  فلسفه هندی نیاز دارد با ایده های انسانی و عقلانی فلسفه غرب ارتباط برقرا کند و تلاش فلسفی خود را برای نگرشِ مثبت تر به سوی جنبه بیرونی ، پالایش نماید . در سنت دیگر ، ایده ای نیست که فلسفه برای انسانها باشد و مقصدِ آن ایده ، دادن پاسخ مناسب به این سوال است که چگونه یک زندگی کامل ، چنانچه در فلسفه چینی است ، وجه غالب پیدا کند . فلسفه چینی ، فلسفه را برای وضعیتِ انسان و درگیر شدن آن با تفکر انتزاعی ، نمی خواهد . لذا ، نقطه قوتِ فلسفه چینی ، در فراموش نکردن اهمیت و محوریتِ انسان ها است ، نقطه ضعف آن  در عدم توجه به بنیادهای درونی و بیرونی زندگی انسان است . فلسفه چینی نیاز به کوشش مداوم است تا به صورت منظم  برای کشفِ ریشه های وجودِ انسان ، در هر دو جنبه درونی و بیرونی ، فکرکند . اهمیت فلسفه غرب ، در ایده آل آن برای زندگی عقلانی نهفته است و نقطه ضعف آن در اعتماد بیش از حدّ به عقل است . غرب نیاز دارد ، ادراک مناسب تری در باره جنبه های درونی وجودِ انسان داشته باشد ، بدون این ادراک ، فلسفه نمی تواند ، روحانیت و آزادی روح را توضیح دهد . ایده ال غرب عبارت است از ارتقاء معرفت عقلی ، ایده آل فلسفه هندی عبارت است از تحققِ روح نا متناهی ، و ایده آل فلسفه چینی ، زندگی فضیلت مندِ لوح انسان است . این سه سنت فلسفی بزرگ و ایده آل های زندگی آنها ، ممکن است متمایز باشند ، ولی با یکدیگر متضاد نیستند ، آنها ناسازگار و تئوری های مقایسه ناپذیر نیستند ، بلکه دیدگاه های کاملی در باره زندگی هستند . 7 – ما به رویکرد های سنت های فلسفی متفاوت ، نیاز داریم تا بتوانیم تصویر کاملی از زندگی انسان و فلسفه جامعی نشان دهیم . حتی بدون مطالعه سنت ها ، ما نمی توانیم برای حلِ مسائل ، تلاشی بعمل آوریم ، تا به موجب آن  بتوانیم این مسائل را حل کنیم ، ولی مسیرهای طی شده ، اغلب از مسیرهای طی نشده ، ایمن تر هستند  و در حیطه تفکر و عملِ بشر، معرفت  به تاریخ پیروزی ها و شکست ها ، بسیار سودمند است [66]. فیلسوفان تطبیقی ، سرنخ هائی برای  برای حلِّ مسائل مختلف زندگی و فلسفه از طریق مطالعه اینکه چگونه این مسائل بوسیله سنت های فلسفی متفاوت در مراحلِ مختلف تاریخی آنها ، حل شده اند ، بدست آورده اند . اکثر مسائلی که در گذشته مردم با آنها مواجه بوده اند ، برای مردمِ امروزی نیز همان مسائل هستند ، البته  این مسائل بوسیله فرهنگِ معاصر و پیشرفتِ معرفت ، تعدیل شده اند. تا جائی که در جاهای دیگر مشاهده شده ، سنت های فلسفی متفاوت نشان می دهند که مردم در بخش های مختلف جهان، برای فهمیدنِ خودشان و محیط شان ، به سختی مجادله داشته اند ، تا اینکه معنی زندگی را کشف و به ایده آل های زندگی ، شکل دهند . این خواسته ها و دستآورد های گذشته ، کاملا به اشخاصی  که در دنیای مدرن و همچنین در جستجویشان برای فهم از خود ،  مرتبط هستند . راجو می گوید : " اگر فلسفه تطبیقی عینیت ِ سنگ بنائی که برای تعادل بخشیدن نیازاست ، و فلسفه حقیقی زندگی را در مورد آن چیزهائی  که در بالا گفته شد ، بدست نیآورد ، در این صورت تمامِ معنی خودش را از دست خواهد داد . نهایتا ، من تمایل دارم  باور کنم که فلسفه تطبیقی ، زمانی که بتواند عمقِ معنی زندگی را روشن کند ، آنوقت معنی دار خواهد شد . این روشن بخشی ، وظیفه فلسفه نیز هست " [67] .   بیشترِ فلسفه ، جامع می شود ، زندگی غنی تر و کامل تر خواهد بود چنانچه بر اساس آن فلسفه ، زیست شود . انسانها می توانند به سعادت برسند ، فقط  اگر زمانی که نیازهای جنبه واقعی زندگی آنها – جنبه  های روحانی ، اخلاقی ، زیبائی شناسی ، و عقلانی – تحقق یابد . یک فلسفه ی جامع ِ زندگی ، ِ طرحی برای زندگی ، برای تحقق ِ نیازهای روحانی خودِ[68] درونی ما  و نیازهای مادی و اجتماعی وجودِ فناپذیر ما را تامین می کند . اگر ما از جنبه بیرونی صرفنظر کنیم ، جنبه درونی ویران خواهد شد ، اگر حنبه درونی را نادیده بگیریم ، به معنی فرار از واقعیت این جهان است[69] .  تاکید بر جنبه بیرونی ، منجر به مادی گرائی می شود و تاکید بر جنبه درونی ، منجر به روحانی گرائی[70] می گردد . هر گونه کوششی برای باسازی زندگی ، یا بر اساس جنبه بیرونی یا بر اساس جنبه درونی ، تنها بی ارزش کردن وجود انسان است که دارای دو بُعد است و مصمم است تا به سعادت واقعی برسد . بنابراین ، جنبه های بیرونی و درونی برای تکیمل یکدیگر آفریده شده اند . افراط وو تفریط یک جنبه ، باید توسط جنبه دیگر مهار و تنظیم شود[71] . در اینجا ، کوشش سه سنت فلسفی بزرگ جهان ، با نیاز فلسفی کلی انسانها برای یک پارچه کردن جنبه بیرونی و درونی ، مواجه و مرتبط می شوند . غرب به جنبه بیرونی اهمیت زیادی می دهد ، در حالی که فلسفه هندی ، به جنبه درونی اهمیت زیادی می دهد . من حیث المجموع ، فلسفه چینی در وسط قرار گرفته است ، ولی متاسفانه ، این فلسفه مسائل مربوط به  ماهیتِ نهائی روح ، در درون این جهان یا بدون این جهان را نا دیده می گیرد . تاکید فلسفه هندی بر تقّدم روح ، تاکید فلسفه جینی بر جنبه عینی انسانیت ، و تاکید غرب بر عقلانیت ، به صورت مساوی ، شالوده های مهمی برای هر فلسفه ای است که یک تصویر جامع برای زندگی انسان عرضه می کند[72]. به سخن دیگر ، فلسفه ای که به تمام قلمرو وجودِ انسان سَرَک می کشد ، می تواند از فلسفه هندی ، الهام و بینش متافیزیک و روحانی خود را بگیرد ، از فلسفه چینی ، الهام و بینش اخلاق و اجتماعی خود ، و از فلسفه غرب ، الهام و بینش عقلانی – علمی خود را اخذ نماید . بنابراین ، هدف فلسفه تطبیقی چنانچه قبلا گفته شد ، ساختن یک نظام نیست ، بلکه ساختن فلسفه ی مناسب و شایسته ا ی است که کاملا ، واقعیت زندگی انسان را روشنی بخشد و آنرا عقلانی سازد ، از طریق راهنما ، فکر و عمل انسان را متحد کند . 8 – سرانجام از نظر راجو ، فلسفه تطبیقی از  دیدگاه سیاست ، روابط بین الملل نیز مهم است. فلسفه تطبیقی ، معنی اصلی وحدت انسانیت راارتقاء می بخشد و همبستگی بشر را افزایش می دهد . فلسفه تطبیقی ، دیدگاه ما را از طریق آشنائی ما با شیوه های مختلفِ زندگی و تفکر که حقیقتا به کلِ تجربه بشری تعلق دارد ، وسعت می بخشد .  فلسفه تطبیقی ، غریبگی و بی علاقگی ما را در برداشت ما از مردم دیگر و فرهنگ های آنها ، کاهش می دهد. فلسفه تطبیقی ما را منعطف تر ، فهمیده تر ، با تشریک مساعی بیشتر می سازد و لذا انسانیت را قادر می سازد در آرامش و هم آهنگی زندگی کند . فلسفه تطبیقی ، به ما توانائی فرار فتن از هر گونه کوته فکری – کوته فکری ایدئولوژیکی ، دینی و منطقه ای – می بخشد و به توافق و آسایش انسان کمک می کند . فلسفه تطبیقی ما را آگاه می کند که آسایش انسان- زندگی کامل تر و عمیق تر برای تمام مردم – از وابستگی فلسفی و ایدئولوژیکی مهمتر است.                        [1] -Archi.j .  Baham [2] -parallelism [3] -complementarity [4] -epistemology [5] -conceptual comprehension [6] Aristotle , Metaphysics , pg 101 [7] -object [8] -perception [9] -satya [10] -satyam [11] -sat [12] -satta [13] -knower [14] -known [15] -conceptual grasp [16] - knowning [17] -verification [18] -Epistemic [19] -Comprehensiveness [20] -P.T.Raju [21] -راجو در سال 1904 در هند متولد شد و در فلسفه فارغ التحصیل و سپس به عنوان استاد فلسفه در دانشگاههای هند و انگلستان به تدریس پرداخت . وی یکی از معروف ترین فیلسوفان در زمینه فلسفه تطبیقی است . وی در مجموع 12 کتاب و صدها مقاله به رشته تحریر در آورده است . [22] - existence [23] -facts [24] -scientific finding [25] -humanity [26] -reflection [27] -existence [28] -spiritual [29] -outwardness [30] -inwardness [31] -inward [32] -humanism [33] - راجو ، وجود و خود ، مطالعاتی د رفلسفه هند و غرب ، ص 2 [34] - راجو ، ایده الیسم و چالش های مدرن ، ص 191 [35] -spirituality [36] -spirit , being and self , pg 40 [37] -Lecture on comparative philosophy [38] -self [39] - An introduction to comparative philosophy , pg 285 [40] -inter-traditional [41] -cross-traditional [42] -synthetic [43] -adaption [44] -mutual [45] East and west in philosophy , pg 4 [46] -introduction to comparative philosophy  , pg 5 [47] -organized religion [48] -lecture on comparative philosophy , pg 2 [49] -philosophizing [50] -outlook [51] -exigency [52] -complementarity [53] -comparisons and reflections , pg 323 [54] -ontological [55] -intellectual [56] -lecture on comparative philosophy , pg 42 [57] -one-sided [58] -intuitive spiritualism [59] - inner spirit [60] -The concept of man , pg 117 [61] -scheme [62] -systematizations [63] -rearrangements [64] -P.T. Raju , the aims of comparative philosophy , pg 20 [65] -comparisons and reflections , pg 329 [66] -East and West in philosophy , pg 38 [67] -spirit, being and self, pg 17 [68] -itself [69] -introduction to comparative philosophy , pg 11 [70] -spiritualism [71] - introduction to comparative philosophy pg 316 [72] -lecture on comparative philosophy , pg 81

پراگماتیسم ، نسبی گرائی ، خرد ستیزی ، نوسته ریچارد ردروتی

بخش یکم : پراگماتیسم پراگماتیسم واژه ای مبهم ، دو پهلو ، و عصبی کننده است . با این حال ، پراگماتیسم افتخارِ مهمِ  سنت روشنفکران کشور ما محسوب می شود . دیگرنویسندگان آمریکائی ، برای داشتن آینده ای متفاوت از گذشته ، پیشنهادهای رایکالی عرضه کرده اند که از جمله آنها جان دیوئی است . با این حال ، در وضعیت کنونی ، دو نویسنده مورد غفلت قرار گرفته اند . بسیاری از فیلسوفان فکر می کنند که همه چیزهای مهم در پراگماتیسم ، برای نیازهای فلسفه تحلیل حفظ و وفق داده شده است . بطور خاص ، این فیلسوفان به پراگماتیسم به عنوان نظریه ای که قصد دارد اصلاحات جامع گوناگونی  در خصوص دُکترین های  اتمیستی تجربه گرایان اولیه منطقی  ارائه کند ، نگاه می کنند . این نوع دیدگاه تا در باره پراگماتیسم ، تا جائی که به آن مربوط می شود ، خطاء نیست ، ولی این دیدگاه ، مهمترین موضوعات  نزد ویلیام جیمز و جان دیوئی را نا دیده می گیرد . از نظر شناخت شناسی ، ترجبه گرائی منطقی ، طیفی از فلسفه محوری استاندارد ، دانشگاهی و نئو کانتی بود . پراگماتیست های بزرگ نباید به عنوان نظریه پرداز طیف جامعی از این تنوعات تلقی شوند ، بلکه ارجح آن است که این پراگماتیست ها ، سنت شناخت شناسی کانتی را در مجموع ، در هم شکستند . تا زمانی که ما جیمز و دیوئی را به عنوان ارائه کننده " تئوری های حقیقت " ، تئوری های معرفت " ، تئوری های اخلاق " ملاحظه کنیم ، آنها رابه خوبی درک نکرده ایم . ما انتقادات آنها را در مورد این فرض که باید تئوری هائی در خصوص این موضوعات وجود داشته باشد را نادیده می گیریم . ما درک نکریدم تا چه اندازه اندیشه های آنها رادیکال بودند-  تا چه اندازه انتقادات آنها به تلاش های فیلسوفانی چون کانت ، هوسرل ، راسل و سی . آی . لوئیس که سعی داشتند فلسفه را در یک دیسیپلین اساسی قرا رداهند ، عمیق بود . یکی از انگیزهای  این برداشت های نادرست ، تمایل برای ارج گذاشت بیش از حد به چارلز پیرس است . پیرس تا حدودی مورد ستایش قرار گرفته ، زیرا تصورات مختلف منطقی و مسائل فنی گوناگون ( از جمله امر خلاف مشروط [1] ) که توسطِ تجربه گرایان منطقی مطرح شده بوند را متحول کرد . ولی دلیل اصلی ستایش اغراق آمیز  پیرس این بود که نظر او در خصوص تئوری عمومی علائم ، بنظر یک کشف اولیه در مورد اهمیت زبان می آمد . اما علیرغم ، هوش سر شار او ، پیرس  هرگز ذهن ِ خود برای تئوری عمومی علائم ، منظم نکرد ، و اینطور هم بنظر نمی رسید ، همچنین تصویر روشنی از رابطه این تئوری با منطق یا شناخت شناسی که ارائه شده بودند ، عرضه نکرد . همیاری او با پراگماتیسم ، صرفا این بود که نامی به آن ، داده بود و سپس این نام توسط جیمز مجددا مطرح شد . خودِ پیرس به عنوان یکی از متفکران کاملا کانتی باقی ماند . – او شدیدا معتقد بود که فلسفه ، بستر تاریخی قابل قبولی به ما می دهد که در این بستر هر نوع دیگری از بحث می تواند مکان و رتبه خاصی به خودش اختصاص دهد . دقیقا همین فرض کانتی بود که چنین بستری را بوجود آورد ، اینکه شناخت شناسی[2] یا معنی شناسی [3] بود که می توانست ، این بستر را کشف کند ، درست بر خلاف چیزی که جیمز و دئوئی عکس العمل نشان دادند . اگر بخواهیم معنی مناسبی از اهمیت آنها را بدست آوریم ، نیاز است بر روی  این عکس العمل متمرکز شویم . این عکس العمل[4] بر روی فیلسوفانی بنا می شود که در حا ل حاضر نسبت به جیمز و دئوئی ، جذاب تر هستند مانند نیچه و هایدگر . با این وصف ، پراگماتیست ها  بر خلاف نتیچه و هایدگر ، اشتباه مقابله با جامعه ای که علوم تجربی را به عنوان قهرمان اخلاق آن جامعه تلقی می کرد ، مرتکب نشدند ، - جامعه روشنفکران سِکولار که در دوره روشنگری به خود آگاهی رسیدند . جیمز و دئوئی نَه انتخاب روشنفکران که دانشمندان را به مثابه نمونه های اخلاقی نگاه می کردند را قبول داشتند و نَه مَدنیت فنی[5] را که علم خلق کرد بود . آنها در یک فضای  امیدِ اجتماعی[6] نوشتند در حالی که نیچه و هایدگر اینکار را نکردند . آنها ا زما خواستند تا خود را از تمدن جدید بوسیله چشم پوشی از معنی  مبنای[7] فرهنگی ، زندگی های اخلاقی ، سیاست ها ، عقاید مذهبی  ، بالاتر از اینها، از مبانی فلسفی[8] خود مان ، رها کنیم . آنها از ما درخواست کردند تا از تحقیق دکارتی درمورد یقینی که از مبارزات گالیله برای کیهان شناسی نوین نشات گرفته بود  ، از تحقیق برای " ارزش های معنوی مستمر " که عکس العملی در برابر داروین بود ، و خواست ِ فلسفه دانشگاهی برای تشکیل دادن محکمه ای برای عقل محض که پاسخ نئو کانتی ها در برابر تاریخ گرائی هگل بود ، چشم پوشی کنیم . آنها از ما در خواست کردند در باره طرح کانتی در خصوص فکر یا فرهنگ مبنائی در یک موطن دائمی غیر تاریخی[9] به عنوان امری ارتجاعی[10] ، فکرکنیم . آنها آرمان گرائی [11] کانت از نیوتن ، یا اسپنسر از داروین را به اندازه آرمان گرائی افلاطون از فیثاغورت یا آرمان گرائی آکویئناس از ارسطو  بیهوده می نگریستند . با این حال ، تاکید بر امید و آزادی اجتماعی ، جیمز و دیوئی را بیشتر شبیه به پیامبران می کند تا فیلسوفان . چنین تصویری می تواند گمراه کننده باشد . جیمز و دیوئی چیزهائی برای گفتن در باره حقیقت ، معرفت و اخلاق داشتند ، گرچه آنها تئوری هائی در باره این موضوعات بیان نکردند ، بدین معنی که شامل مجموعه ای از پاسخ ها برای مسائل کتاب درسی باشد . در آنچه که در پائین می آید ، من سه خصوصیت دُکترین محوری آنها را به صورت کوتاه باز گو می کنم . اولین توصیف من از پراگماتیسم این است که پراگماتیسم ضد ذا گرائی[12] است که برای مفاهیمی مانند " حقیقت"  ، " معرفت " ، " زبان " و " اخلاق "  و موضوعاتِ مشابه در تئوری های فلسفی بکار می رود.  اجازه دهید موضوع را بوسیله تعریفی از جیمز در مورد " حقیقت " روشن کنم ، بنظر وی " حقیقت آن چیزی است که در راه عقیده[13] ، خوب است . این تعریف ، انتقادات او را نه بطور دقیق ، به عنوان تعریفی غیر فلسفی ، شبیه این تعریف که ذاتِ آسپیرین این است که  برای سر دَرد خوب است ، تلقی شده است . با این حال ، نکته ی جیمز این بود که هیچ چیزی عمیق تر از این نیست که گفته شود : " حقیقت ، چیزی نیست که دارای ذات باشد " . به صورت مشحص تر ، نکته ی او این بود که نباید گفته شود ، حقیقت عبارت است مطابقت با واقعیت خارجی . دادنِ یک زبان یا دیدگاهی در باره جهان ، قطعا مانند اینکه که شخصی اجزاء یک زبان را با آنچه در باره جهان به صورت یک جمله گفته شده ، متصل کند ، در این صورت آن شخص باور می کند ، حقیقت ، ساختارهای داخلی ایزومتریک برای روابط بین اشیاء در جهان دارد . وقتی ما جملات روزانه نسنجیده مانند " این آب است " ، " آن قرمز است " ، " این زشت است " ، فلان چیز ، اخلاقی است "   ، این جملات کوتاه قاطع[14] ما به سهولت می توانند به مثابه تصاویر ، یا مانند علائمی  که برای ساختن یک نقشه با هم جُفت و جور می شوند ، تصوّر می شوند . چنین جملاتی در واقع ، اجزاء کوچک ِ[15] زبان را با اجزاء کوچک جهان ، متصل می کند .  وقتی شخصی فرض های کلی[16] منفی و امثال آنرا می سازد ، چنین اتصالاتی ، آشفته و غیر عمومی[17] هستند ، ولی شاید انجام این کار عملی باشد . نکته ی جیمز این بود که انجامِ این عمل ، ما را در باره اینکه چرا حقایق برا ی عقاید خوب هستند ،  توجیه نمی کند ، یا  اینکه سر نخی به ما نمی دهد که چرا و چگونه دیدگاه کنونی ما در باره جهان ، به گونه ای است که شحصی باید بدان معتقد باشد . با این وصف ، اگر آنها پاسخ هائی در مورد  این سوالات اخیر نخواسته بودند ، هیچکس در خصوص تئوری حقیقت سوال نکرده بود .  آنهائی که مایلند حقیقت دارای ذات باشد ، می خواهند که معرفت ، یا عقلانیت،  یا تحقیق[18] ، یا رابطه بین اندیشه و متَعَلّق آن ، نیز دارای ذات باشند . افزون بر این ، آنها می خواهند قادر باشند که معرفت خود در باره چنین ذاتی را برای انتقاد کردن دیدگاههائی که آنها این دیدگاه ها را کاذب می دانند ، استفاده کنند و جهتِ پیشرفت به سوی کشفِ حقایقِ بیشتر را مشخص کنند . جیمز تصور می کند ، این امید ها واهی هستند . در هیچ جائی ذوات وجود ندارند . از نظر شناخت شناسی ، شیوه ای کلی برای متوجه ساختن ، انتقاد کردن ، یا زیر نویسی[19] جریان تحقیق ، وجود ندارد . بلکه پراگماتیسم به ما می گوید این فلسفه ، فرهنگِ نامه ِ عمل[20] است تا نظر ، فرهنگ نامه ِ کُنش[21] است تا تعمق[22] ، در این فلسفه یک شخص می تواند بگوئید چیزی که مفید است ، حقیقت است . هیچکس با شناخت شناسی یا معنی شناسی تعامل ندارد مگر اینکه بخواهد بفهمد جمله " این قرمز است " ، دلالت بر تصاویری در جهان دارد. بلکه می خواهیم  بدانیم ، به چه معنی دیدگاههای پاستور در باره بیماری ، تصویر دقیقی از جهان بوده و دیدگاه ههای پاسکال ، تصویر دقیقی از جهان نبوده است ، یا اینکه چطور مارکس نسبت به ماکیاولّی ، تصویر دقیق تری  نشان داده است . ولی دقیقا دراینجا ، فرهنگ نامه ی " تصویری[23] " ما را نا کام می گذارد . وقتی از جملات فردی به فرهنگ نامه ها  و تئوری ها باز می گردیم ، بطور طبیعی بحران اصطلاحات از استعاره ها [24]به قرینه گرائی[25]  و نَماد گرائی معطوف می شود و سخن گفتن ازسودمندی ، آسایش و امثالهم است که تمایل داریم آنها را بدست آوریم . اینکه گفته شود اجزا ء تحلیل شده جملات حقیقی  به طور مناسبی در کنار هم چیده شده اند به گونه ای که با اجزاء جهان قرینه و با آنها منطبق هستند ، بنظر موجه می آید ، اگر شخصی در باره جمله ای مانند " ستاره ژوپیتر دارای ماه هائی است " فکر کند .  تا حدودی بنظر می رسد جمله " زمین به دور خورشید می چرخد " کمتر غیر موجّه[26] است ،  و جمله " چیزی به عنوان حرکت طبیعی وجود ندارد ، از جمله بالا کمتر غیر موجّه  و جمله " جهان ، نا متناهی است " ، اصلا نا موجّه است . زمانی که بخواهیم تصدیقاتِ جمله ای مانند جمله آخری را تائید یا تکذیب کنیم ، نشان می دهیم که چگونه ، تصمیم برای تصدیق آنها با کُلّ مجموعه ی تصمیمات راجع به اینکه چه  اصطلاح شناسی استفاده شود ، چه کتابهائی خوانده شود ، چه طرح هائی دخیل باشد ، چه زندگی برای زندگی کردن[27] ، منطبق است . در این رابطه ، آنها شبیه جملاتی مانند " عشق ، تنها قانون است " ، و " تاریخ ، داستان تنازع طبقات است"  ، هستند . در اینجا ، تمامِ فرهنگ نامه  مترادف ، تصویری ، ترسیمی ، دقیقا به جا هستند ، ودرواقع فرهنگ نامه  ، مفهوم حقیقی بودن متعَلَقات است . اگر بپرسیم این جملات مدعی اند چه متعَلَقانی حقیقی اند ، ما تکرار بی فایده واژه هائی  مانند " جهان" ، " قانون" ، " تاریخ" را می شنویم . یا ، حتی وقتی از چیزهائی مانند " فاکت ها " یا " سنتِ جهان این است " سخن می گویئم ، فائده کمتری دارند . دیوئی به ما می گوید ، نگرش طبیعی به این جملات این نیست که آیا آنها صادق اند یا نه ؟ ، بلکه محمتل تر این است که گفته شود ، چه چیزی سبب می شود که به این صدق باور پیدا کنیم ؟ اگر  این باور را داشته باشیم ، چه اتفاقی رخ می دهد ؟ خودِ من مرتکب چه عملی می شوم ؟ فرهنگ نامه ی  تعمّق ، تفحص ، تئوری ، زمانی که بیشتر با تئوری سرو کار داریم تا مشاهده ، با برنامه سر و کار داریم تا نتیجه ، ما را وا می گذارد . وقتی ذهنِ تامل گر[28] از محرک های لحظه[29]  جدا می شود ، دیدگاههای وسیعی پیدا می کند ، فعالیت های آن بیشتر معطوف به تصمیم گیری[30] در مورد این است که چه چیزی انجام دهد تا تصمیم گیری در مورد اینکه این تصورّ[31] ، دقیق است . اظهار نظر جیمز در باره حقیقت می گوید که فرهنگ نامه ی عمل، خدف شدنی نیست و هیچ وجه تمایزی ، علوم را از حرفه ها   ، از تامل اخلاقی یا از هنر ، جدا نمی کند . حال، به احتمال زیاد دومین مشخصه پراگماتیسم  این گونه باشد : از نظر شناخت شناسی ، تفاوتی بین حقیقت آن گونه که باید باشد و حقیقت در باره آن چه هست ، وجود ندارد ، همچنین ا زنظر روش شناسی ، تفاوتی بین اخلاق و علم نیست . حتی غیر پراگماتیست ها تصور می کنند ، افلاطون در مورد اینکه فلسفه اخلاق عبارت است از کشفِ ذات ِخیر ، اشتباه می کرد ، و میل و کانت نیز به دلیل تقلیل دان انتخاب اخلاقی[32] به قاعده ، در اشتباه بودند .  ولی هر دلیلی که برای اشتباه کردن آنها ارائه شود ، خود ، دلیلی است بر اینکه سنت شناخت شناسی که در پی بدست آوردن ذاتِ علم بوده و کوشش داشت عقلانیت را به قاعده تقلیل دهد ، نیز خطاء کرده است . از نظر پراگماتیست ها ، الگوی هر گونه تحقیقی – علمی  یا اخلاقی -  عبارت است از شرح و بسط جدابیت های نسبی بدیل های[33] مختلف ِملموس[34] است . این تصور که در علم یا در فلسفه بتوانیم روشی برای شرح و بسط بین نتایج بدیل ِ تفکر ، جایگزین کنیم ،  تصوری مطلوبی است . این تصور ، مانند تصوری است که از نظر اخلاقی یک انسان حکیم ، معماهایش را از طریق رایزنی با حافظه اش[35] در خصوص تصورّ خدا ، یا بوسیله  جستجوی بندِ مربوط به قانون اخلاقی ، حلّ کند . این تصور ، اسطوره ای است که بوسیله قانون ، مقیّد می شود. بر اساس  این اسطوره افلاطونی ، حیاتِ معقول ،زندگی توام با محاوره ی سقراطی نیست ، بلکه حالتِ اشراقی آگاهی است که در این حالت ، اگر فردی توصیفاتِ ممکن در باره  ی ، یا توضیحاتی برای وضعیتی بیان کرده است ، هیچگاه نیاز به سوال کردن از او نیست . یک فرد به سادگی می  تواند از طریق تبعیت از محصولات مکانیکی ، به عقاید حقیقی برسد . عقلانیت ، افلاطون گرائی[36] ، فلسفه محوری در شناخت شناسی ، عبارت است از جستجو برای  چنین محصولاتی. عقلانیت ، جستجو برای شیوه ای است که در آن شخص بتواند از نیاز برای محاوره و شرح و بسط اجتناب ورزد و همچنین از شیوه ای که اشیاء ( آن گونه ) هستند ، رهائی یابد .   این ایده عبارت است از بدست آوردن عقایدی در باره موضوعات مورد علاقه و مهم  به گونه ای که تا جائی که میشر است ادراک بصری[37] داشته باشیم -  این ادارک بصری از راه مواجه با یک شی یا پاسخ دادن به  آن به مثابه امری  برنامه ریزی شده ، ممکن است . اصرار برای جایگزین کردن تئوری به جای  عقل[38] ، چیزی است فراتر از گفتن این است که جمله " چنین چیزی به مثابه حرکت طبیعی وجود ندارد " ، اعیان را به همان شیوه ای منعکس می کند که این جمله" گربه ، بر روی حصیر است " بیان می کند . همچنین این اِبرام فراتر از انتظاری است که ممکن است برخی ا زترتیبِ[39] متعَلَقات یافت شوند که بوسیله جمله " عشق، بهتر از نفرت است " ، توصیف شوند  و ناامیدی زمانی فرا می رسد که مشخص شود چنین متعَلَقاتی وجود ندارند . پراگماتیست به ما می گوید ، مغالطه بزرگ در باره سنت ، این است که تصور کنیم استعاره  های بصری ، انطباق ، ترسیم کردن ، عکسبرداری وو تصوری که برای تصدیقات کوچکِ روزانه بکار می روند، برای تصدیقات بزرگ و قابل مناقشه نیز بکار می روند . این اشتباه اساسی ناشی از این مفهوم است  که  متعَلَقاتی برای انطباق  و انتظاری که از عقلانیت داریم ، وجود ندارند ، بلکه فقط ذوق ، اشتیاق ، و اراده وجود دارند . وقتی پراگماتیست به حقیقت به مثابه  دُرستی تصور ، حمله می کند ، او درواقع به تمایزاتِ سنتی بین عقل و خواسته ، عقل و اشتیاق ، عقل و اراده ، حمله می کند . زیرا هیچکدام از این تمایزات معنی ندارند به جز اینکه عقل ، تفکر در باره مُدلی از بصیرت[40] است ،  یا اینکه معنی ندارد به جز اینکه ما در خصوص چیزی که دیوئی آنرا " تئوری نمایشی معرفت[41] " می نامد ، پافشاری می کنیم . پراگماتیست به ما می گوید بطور کلی خودت را از این مدل خلاص کن ، زیرا می بینیم که ایده افلاطونی در زندگی در مورد عقل غیر ممکن است . زندگی  متعَلَقات را به دُرستی تصور می کند ، نتیجه محاسبات را به دقت ثبت می نماید و با تسلسل منطقی استدلال می کند ، از اَعراض قابل مشاهدهِ اشیاء  صرفنظر می کند ، موضوعات را با معیارهای روشن می سازد ، در این صورت به درستی اشیا را درک می کند . در چارچوب آن چیزی که کوهن آنرا " علم معمولی[42] " می خواند ، یا هر بستر اجتماعی مشابهی ، یک شخص می تواند واقعا در چنین حیاتی ، زندگی کند . ولی انطباق با ضوابط اجتماعی برای افلاطونی ها ، به اندازه کافی خوب نیست افلاطون می خواست نه صرفا از راه انظباط های[43] روزانه  ، بلکه از طریق طبیعت غیر تاریخی[44] و غیر انسانیِ[45] خودِ واقعیت ، اِعمال نظر کند . این انگیزه دارای دو وجه است – استراتژی اصلی افلاطونی برای مسلم انگاستن ذوات عالی که قضایای ارزشمند با آن ذوات ، منطبق باشند ، و استراتژی کانتی مبتنی بر پیدا کردن اصولی که معَرِفّ ذاتِ معرفت ، یا تصور ، یا اخلاق ، یا عقلانیت است . تا حدّی که تمایزی بین فلسفه قاره ای و فلسفه تحلیلی وجود دارد ، جریان اصلی فلسفه قاره ای ، به کانت گرائی گرایش دارد . ولی این تفاوت در مقایسه با پافشاری عمومی برای گریختن از واژگان فعال[46] ، انجام اَعمال در خودَ زمان ، ویافتن امری غیر تاریخی ، ضرورت وفادار بودن به آن ، چندان مهم نیست . برای پاسخ دادن به سوالاتی مانند " چرا آن چیزی را که حقیقت تلقی می کنم ، باید باور کنم ؟ " ، " چرا آن باید به چیزی را که دُرست می دانم ، عمل کنم؟ " ، با بکارگیری چیزی بیشتر از دلائل معمولی ، جزئی ، تفصیلی ، ملموس که از دیدگاه یکی به دیدگاه کنونی شخص دیگری برده شده است ، پافشاری وجود دارد . این اصرار و پافشاری برای ایده آلیست های قرن نوزدهم و واقع گرایان علمی ، برای راسل و هوسرل ، امری مشترک می باشد . این پافشاری ، مُعَرِفّ سنتِ فلسفه غرب ، و فرهنگی است که در این سنت پای گرفته است . جیمز و دئوئی با نیچه و هایدگر در دور انداختن این سنت و فرهنگ ، هم آواز هستند . اجازه بدهید با معرفی سومین مشخصه پراگماتیسم ، بحث را جمع بندی کنم : پراگماتیسم دُکترینی است که هیچ قید و محدودیت برای تحقیق ، به جز گفت و شنود ندارد . – هیچ قیدِ کلی از طبیعت اعیان ، یا ذهن ، یا زبان حاصل نمی شود ، مگر فقط آن قیود جزئی که از طریق ملاحظاتِ تحقیقات ما بدست می اید . شیوه ای که در آن ، متکلمِی که به صورت مناسب سخن می گوید ، نمی تواند کمکی به این اعتقاد کند که پارچه ای که در برابر او قرمز است ، تشابهی با اعتقادات جالب و مناقشه انگیزی که از نظر شناخت شناسی موجب تامل می شود  ، ندارد .  پراگماتیست به ما می گوید این اعتقاد غیر مفید است که انتظار داشته باشیم که اعیان ما را وا بدارند که حقیقتِ راجع به آنها را باورکنیم ، در صورتی که اعیان ، با چشمِ روشن ، یا با یک شیوه سخت و شدید ، یا با یک زبان روشن ، نگریسته شوند . پراگماتیست از ما درخواست می کند از مفهومِ خدا ، تکامل ، یا هر چیزی که حاشیه ای بر تصویر کنونی دنیای ما باشد ، چشم بپوشیم و ما را همانند یک ماشین ، برای به تصویر کشاندن شفاهی[47] دُرست برنامه ریزی کرده است ، برای اینکه فلسفه از طریق خواندن برنامه ی خودمان ، ما را به خود آگاهی می رساند . چنانچه پیرس اشاره می کند ، تنها راهی که بدان وسیله ما محدود به حقیقت می شویم این است که دیدگاهی که بتواند همه اعتراضات را حفظ کند ، می تواند کاذب باشد و این مفهوم برا ی ما فاقد معنی است . ولی اعتراضات ، محاورات مقیّد، نمی توانند پیش بینی شوند . روشی وجود ندارد که دانسته شود یک شحص چه زمانی به حقیقت دست پیدا می کند و یا چه زمانی به حقیقت نزدیک تر است . من این مشخصه ی سوم پراگماتیسم را ترجیح می دهم زیرا بنظر من بر روی انتخاب بنیادینی که مواجه با ذهنِ متامل است ، متمر کز می باشد : برا ی اینکه  بین پذیرش خصوصیت ِ امکانی[48] نقطه شروع ، و تلاش برای گریختن از این امکان[49] ، فرق می گذارد . پذیرش امکانِ نقطه شروع ، عبارت است از پذیرفتن میراثِ مان از ، یا گفت و شنودی با ، بذل توجه به  انسانیت ما به عنوان تنها سرچشمه هدایت . تلاش کردن برای گریختن از این امکان ، عبارت است از داشتن این انتظار که تبدیل به یک ماشین برنامه ریزی شده شویم . وقتی ما فراتر ار فرض ها برویم ، این انتظاری بود که اندیشه افلاطون می توانست با  تقسیم کردن دو جهان  ، به ثمر برسد . مسیحیان امیدوار بودن که این امکان ، بوسیله رسیدن  صدای خدا به قلب ، قابل حصول باشد ، و دکارتی ها نیز سعی داشتند با تکیه بر ذهن و زوددن هر گونه شکی آنرا بدست آورند . از زمان کانت ، فیلسوفان انتظار داشتند با پیدا کردن ساختار پیشینی هر گونه تحقیق ِ ممکن ، زبان ، یا شکلی از زندگی اجتماعی ، این امید را  بدست آورند . اگر ما از این انتظار چشم پوشی کنیم ، در این صورت آن چیزی را که نیچه آسایش متافیزیکی نامید را از دست می دهیم ، ولی ما می توانیم معنی جدیدی از اجتماع بدست دهیم . هویت ما با اجتماع ، -- با جامعه ، سنت سیاسی ما ، میراث فکری ما --- مشخص می شود ، تا زمانی که ما این اجتماع را به مثابه اجتماع خودمان می بینیم تا طبیعتِ  ، شکل گرفته تا بنا شده ، اجتماعی در میان اجتماعات دیگری که انسان بنا نهاده است . در انتهاء ، پراگماتیسن به ما می گوید چه موضوعاتی ، وفاداری به سایر انسانها است تا با یکدیگر علیه تاریکی مبارزه کنیم ، نه اینکه انتظار داشته باشیم ، اشیاء را بدرستی بشناسیم . جیمز علیه واقع گرایان و ایده آلیست ها که می گویند " درک پیشینه انسان ، بالاتر از هر چیزی است " ، استدلال می کند که عظمتِ ما ، در مشارکت انسانها در طرح های انسانی نا پایدار و خطا پذیر است ، نَه در اطاعت ما از قیودِ دائمی غیر انسانی . بخش دوم : نسبی گرائی نسبی گرائی ، دیدگاهی است مبنی بر اینکه که هر عقیده ای در موضوع[50]ی خاص ، یا شاید در باره هر موضوعی ، به همان اندازه برای فرد دیگری خوب است . به جز برای کمکِ مقطعی به مبتدیان ، نمی توان کسی را پیدا کرد که بگوید دو عقیده نا سازگار[51] در خصوص یک موضوع مهم ، بطور مساوی خوب هستند . فیلسوفانی که " نسبی گرا"  نامیده می شوند ، کسانی هستند که می گویند زمینه ها برای انتخاب بین چنین عقایدی از آنچه تصور شده بود ، کمتر الگوریتمی هستند . لذا یک شخص ممکن است به عنوان یک نسبی گرا به دلیل اینکه معتقد است آشنائی با اصطلاحات ، معیار ِ تئوری – انتخاب[52] د رعلم فیزیک است ، و یا چون معتقد است سازگاری با نهادهای پارلمانی دموکراسی،  معیاری در فلسفه اجتماعی است ، مورد انتقاد قرار گیرد . وقتی این معیارها مورد استناد  واقع شوند ، منتقدین می گویند ، موضع ِفلسفی حاصله ، تقدّم نا موجهی[53] را برای "چارچوب مفهومی[54]" یا برای اهداف یا نهادهای[55] ما ، مفروض می گیرد . موضع محل بحث ، نه به دلیل آن چه فیلسوفان برای انجام دادن به استخدام خود در آورده اند ، مورد نقد قرار می گیرد : بلکه فیلسوفان باید توضیح دهند چرا چارچوب ما ، یا فرهنگ یا منافع ، یا زبان یا هر چیز دیگری ، در مسیر درستی قرار دارد . – در تماس با واقعیت فیزیکی ، یا قانون اخلاقی ، یا اَعدادِ واقعی[56] ، یا انوع دیگری از اشیاء که صبورانه در انتظار کُپی شدن هستند . بنابراین ، موضوع واقعی، نزاع بین افرادی نیست که تصور می کنند یک دیدگاه به همان اندازه برای دیگران خوب است و کسانی که بدین گونه فکر نمی کنند . بلکه نزاع بین افرادی است که تصور میکنند فرهنگ ، یا هدف یا نهادهای ما ، به جز با گفت و شنود نمی توانند تائید شوند و افرادی که هنوز در انتظار انواع دیگری از تائید هستند . اگر نسبی گرائی وجود داشته باشد ، البته نفی کردن آن کار آسانی است . مثلا یک شخص می تواند انوع مختلفی از استدلال های قیاستها معها[57] که علیه پروتاگوراس استفاده کرده ، بهره ببرد . ولی چنین استراتژی جدلی ِشسته و رُفته فقط در برابر خصوصیاتِ طرح اولیه آسانِ کارکردی است . نسبی گرا کسی است که می گوید می می توانیم پیوندِ میان کاندیدادهای خطیر و نا سازگارِ برای عقیده را توسط ملاحظات غیر عقلانی یا غیر ادراکی از میان ببرد و این نسبی گرا  ، براستی بازیکن اصلی تخیلی[58] فیلسوفانِ افلاطونی و کانتی ،  روح گرای[59] مقیم همان قلمروِ خیال  ، شکاّک و پوچ گرای اخلاقی[60] است . افلاطون گرایان و کانتی گرایان ، سَرخورده[61] و غریب که برا ی بودن ، این یا آن شخصیت را بازی می کنند .  ولی وقتی آنها این کار را انجام می دهند ، هیچگاه نسبی گرائی  یا شک گرائی یا پوچ گرائی را به مثابه نشانه ای درخصوص اینکه چگونه می توانیم این چیزها را به صورت متفاوت انجام دهیم ، عرضه نمی کنند . این موقعیت ها منطبق با چیزهائی است که نکات فلسفی را می سازند ، یعنی  انجامِ حرکات با تضادهای ساختگی[62] در بازی تا اینکه در یک طرح مشترک مشارکت داشته باشد . اشتراکِ پراگماتیسم با نسبی گرائی ، نتیجه ی خلطِ  بین نگرش پراگماتیست به سوی تئوری های فلسفی با نگرش او به سمتِ تئوری های واقعی است . قطعا ، جیمز و دئوئی در یک معنی خاصِ محدود ، نسبی گرایان متافیزیکال هستند . یعنی : آنها تصور می کنند راهی برا ی انتخاب کردن بین تئوری های ناسازگار فلسفی از نوع افلاطونی یا از نوع کانتی ، وجود ندارد . چنین تئوری هائی ، تلاش هائی برای بنا کردن  برخی عناصرِ اَعمالِ[63] ما بر اساس چیزی که برای این اَعمال ، خارجی[64] هستند . پراگماتیست ها تصور می کنند هر گونه اساسِ فلسفی از این دست ، صرفنظر از ظرافت اجراء ، به هر اندازه خوب یا بد ، پراکسیس به مبناء دلالت دارد . پراگماتیست ها ، طرح مبنا سازی[65] را مانند چرخی می بینند که نقشی در کارکرد ماشین ندارد . دراین موضوع ، من فکر می کنم ، آنها کاملا بَرحق اند . شخصی که مقولاتِ فهم محض را برای عصرِ نیوتن کشف کند ،   به کسی که فهرستی را بدست می دهد که یک فردِ ارسطوئی یا انیشتَنی به طرز زیبائی انجام خواهد داد ، نزدیک تر نیست . کسی که امرِ جازم[66] را برای مسیحیان تجویز می کند ، به کسی که برای آدمخوران[67] کار می کند ، نزدیک تر نیست . کسی که معرفت شناسی تکاملی را که تبیین می کند چرا تا این اندازه خوب است ، متحول می کند ، به کسی که کسی که یک داستان علمی – تخیلی در باره غیر زمینی ها[68] یا هیولا ها می نویسد ، نزدیک تر نیست ، معرفت شناسان تکاملی[69] دانشمندانِ غیر زمینی و هیولا ها را به دلیل بقاء ارزشِ  تئوری هیولاهای این نویسندگان ، تحسین می کنند. دلیلی که این بازی  خیلی آسان است این است که هیچکدام از این تئوری های فلسفی ، نیاز به کارِ سختی ندارند . کارِ واقعی بوسیله دانشمندانی انجام شده که تئوری های توضیحی را  با شکیبائی و هوش متحول کرده اند ، یا جوامعی که اصول اخلاقی و نهادها را با درد و رنج دگرگون کرده اند . تمامِ فیلسوفان افلاطونی و کانتی ، نخستن سطح محصول تمام شده[70] را می گیرند و این محصول را به سطح بالاتری از انتزاع ، ابداع ِ یک فرهنگ نامه ی  متافیزیکی ، معرفت شناسانه ، معنی شناسانه برای ترجمه آن محصول ، می برند و اعلان می کنند که او ، این محصول  را تولید کرده است .  چنین بنظر می رسد که نسبی گرا ئی دلالت بر یک دیدگاه آزاد دهنده دارد که نفی آن امری ارزشمند است ، البته اگر فقط به تئوری های واقعی ، نَه تئوری های فلسفی مربوط شود. . اگر فرمول های جایگزینِ ناسازگارِ امرِ جازم یا مجموعه ناسازگاری از فهم ِ محض وجود داشته باشند ، هیچکس به آن اهمیتی نمی دهد . ما قطعا به کیهان شناسی های[71] بدیل[72] ، ملموس ، بسط داده شده ،  یا طرح هائی  برای تغییر سیاسی بدیل ، ملموس ، بسط داده شده ، اهمیت می دهیم . وقتی چنین بدیلی پیشنهاد می شود ، ما در باره آن به بحث می پردازیم ، نَه بر اساس مقولات یا اصول ، بلکه بر اساس مزایا یا معایب ملموس و مختلفی  که آن بدیل دارد ، بحث می کنیم . دلیل اینکه نسبی گرائی در باره فیلسوفان افلاطونی و کانتی اینقدر زیاد بحث گرده است ، این است که این فیلسوفان تصور می کنند در خصوص تئوری های فلسفی ، نسبی گرا هستند – کوشش هائی برای پی ریزی تئوری های سطح اول – وو در نتیجه در مورد خودِ تئوری های سطح اول[73] ، نیز نسبی گرا هستند . اگر واقعا هر کسی باور کند که ارزش یک تئوری مبتنی بر مبانی فلسفی آن است ، در این صورت تئوری های مربوط به فیزیک ، یا دموکراسی ، تا موقعی که نسبی گرائی دررابطه با تئوری های فلسفی غلبه پیدا کرده بود ،  مورد شک واقع خواهند شد . خوشبختانه ، هیچکس ، بدین روش فکر نمی کند . آن چیزی که مردم واقعا باور می کنند این است که خوب خواهد بود چنانچه دیدگاههای خود را در خصوص دموراسی ، ریاضیات ، فیزیک ، خدا و هر چیز دیگری ، به داستان منسجمی در باره اینکه چگونه هر چیزی به یکدیگر می چسبند ، قلاب کنیم . داشتن چنین ددیگاه های موجزی ، ما را مجبور می کند ، به صورت بنیادی دیدگاه های خود را در مورد موضوعاتِ خاصی ، تغییر دهیم . ولی این روشِ جامعِ تنظیم دوباره[74] ، دقیقا در مقیاس بزرگی ، به هم می ریزد . نباید هیچ کاری با مفهوم افلاطونی – کانتی در باره مبناء داشته باشبم . این مفهوم ، متضمن یافتن قیود، نشان دادن ضرورویات ، پیدا کردن اصول لا یتغیری است که بدان وسیله خودمان را مُنقاد می کنیم . وقتی این مفهوم، قیودات ، ضرورویات ، اصولی را طرح می کنند که به اندازه شاه توت ها ، فراوان هستند ، هیچ تغییری به جز تغییر در نگرش در مورد بقیه فرهنگ ها در خصوص فیلسوفان ، موثر نیست.از زمان کانت ، بیشتر و بیشتر برای غیر فیلسوفان آشکار شد که واقعا یک فیلسوف حرفه ای  می تواند یک بنیادِ فلسفی برای هر چیز دُرستی ، فراهم آورد . این ، دلیلی است که چرا در مسیرِ قرنِ ما، فیلسوفان ، به صورت فزاینده ای از بقیه فرهنگ ها ، جدا مانده اند . طرح های ما ، این امر را ضمانت و تبین می کند که چرا دوستداران ِ روشنفکر ما ، صرفا انسان های کُمدی هستند . خرد ستیزی [75] بنظر می رسد بحث من در مورد نسبی گرائی ، موضوعات ِ واقعی را تنزل داده باشد . شاید هیچکس ، نسبی گرا نباشد . شاید " نسبی گرائی " نام دُرستی برای آنچه  بسیاری از فیلسوفان ،  در پراگماتیسم آنرا اهانت آمیز می دانند ، نباشد . ولی یقیننا ، یک موضوع مهم در همین گوشه و کنار وجود دارد . واقعا ، موضوعی وجود دارد ، ولی بیان و مهار  کردن آن برای بحث کردن ،  چندان ساده نیست . من کوشش می کنم از راه بسطِ آن به دو زمینه متفاوت ، این موضوع را مورد امعان نظر قرار دهیم  ، یکی از طریق جهان شناسی خُرد و دیگری از طریق جهان شناسی کلان[76] . موضوع ِ جهان شناسی خُرد ، به فلسفه در محدود ترین معنی آن ، مربوط می شود .- یعنی فعالیت های انجمن فلسفی آمریکا . انجمن ما ، به صورت سنتی ، با طرح این سوال که چگونه باید آزاد اندیش باشیم ، و یا آنرا استدلالی و حرفه ای کنیم ، مضطرب شده است .  برای اهداف ِ من ، این موضوع را می توان تا این اندازه تنزل داد که ما چگونه می توانیم پراگماتیست و حرفه ای باشیم .  موضوعِ جهان شناسی کلان به فلسفه در وسیع ترین معنی آن ، مربوط می شود.  – کوشش برای بهم چسباندن همه چیز به یکدیگر – این موضوعی بین سقراط از یک سو ، و جباران[77] از سوی دیگر بوده است -  موضوعی بین دوستداران محاوره و دوستداران خود فریبی قدرت سخنوری [78]بوده است . از نظر من ، این موضوع در خصوص این مطلب است که می توانیم بدون خیانت به سقراط و افتادن در ورطه خرد ستیزی ، پراگماتیست باشیم . من ابتداء موضوع کم اهمیتِ جهان شناسی خُرد در باره حرفه گرائی[79] را بحث می کنم ، زیرا جهان شناسی خُرد امری است که با موضوعِ مهمِ خرد ستیزی ، با هم اشتباه می شوند  ، و چون جهان شناسی خُرد  کمک می کند تا بر روی خرد ستیزی متمرکز شویم . پرسش این است که چگونه استادان فلسفه، باید انجمن ما رادر این دهه ی اخیر از اضطراب رها کنند . چیزی که باید آنها انجام دهند ، جیمز انجام داد ، و در خصوص رشد حرفه ای شدن این رشته دانشگاهی ، شک داشت . آرتور لاوجوی [80] ، مخالفِ بزرگ پراگماتیسم ، حرفه ای شدن را به مثابه نعمتِ خالص[81] می دید . این ، همان انعکاسِ صدای راسل در انگلستان و هوسرل در آلمان بود . در شانزدهمین گرد هم آئی انجمن فلسفی آمریکا ، لاوجوی اصرار داشت که فلسفه تبدیل به یک علم[82] شود . او می خواست ، انجمن ، برنامه اش را به محاوره ای با ساختار خوب سازماندهی کند و با اینکه مشکلات خیلی صریح بیان شوند ، بدین ترتیب ، در پایانِ هر گفت و شنودی ، این امر می تواند موردتوافق کسی باشد که پیروز می شود . لاوجوی اصرار داست که فلسفه  می تواند پالوده و بَصری شود  یا می تواند امری عینی و تائید پذیری را تولید کند و بروشنی با حقایق ، قابل اتصال باشد ولی نه هر دو . جیمز شاید با این نظر موافق بوده است . او نیز تصور می کرد ، یک شخص نمی تواند هم پراگماتیست باشد و هم حرفه ای . با این حال ، جیمز ، حرفه ای[83] شدن را به مثابه شکست قدرت می دید تا پیروزی عقلانیت . او تصور می کرد که فعالیت اتصال چیزها به یکدیگر ، شبیه به تولید یک امری عینی ، تحقیق پذیر[84] و قابل اتصال با حقایق نیست و اینکه اساسا این موضوع مهمی نیست . البته ، لاو جوی ، در این نبرد پیروز شد . اگر شخصی  عقیده اش را گسترش دهد مبنی بر این که فیلسوفان تا جائی که ممکن است باید شبیه داشمندان تجربی باشند ، در این صورت از نتیجه خرسند خواهد بود . اگر شخصی این گونه فکر نکند ، در این صورت فعالیت فکری هفتاد و شش ساله انجمن را باید با اصل ِ گوته ای بسنجد مبنی بر اینکه یک شخص باید مواظب باشد ، در جوانی آرزو کند و در پیری آنرا بدست آورد . نگذشی که یک شخص اتخاذ می کند ، بستگی به این دارد که چگونه مشکلات را می بیند و امروزه ما به عنوان مشکلات دائمی برای تفکر بشر ، بحث می کنیم و این بحث ها را از طریق مباحث انجام شده از سوی افلاطون ، کانت و لاوجوی ، پیگیری می شود – یا به مثابه کوشش هائی برای وسعت دادن معنی زندگی نسبت به موضوع مرگ – بر اساس توصیفِ لاو جوی ، شکافِ بین فیلسوفان و بقیه فرهیختگان عالی مقام ، به مثابه همان شکافی است که بین فیزیک دانان و مردم عوام[85] وجود دارد . این شکاف بوسیله تصنعی بودن[86] مشکلات مورد بحث ایجاد نشده ، بلکه بوسیله توسعه فن آوری و راه دقیق سرو کار داشتن با مشکلات واقعی ایجاد شده است . بنابراین اگر شخصی ، پراگماتیست های ضد ذات گرا را بسیج کند، این شخص تمایل دارد مشکلاتی را که فیلسوفان ، راه حل های عینی ، تحقیق پذیر ، صریحا قابل ارتباط[87] می بینند ، به عنوان آثار تاریخی ، از جستجوی گمراه کننده عصر روشنگری تا ذوات پنهانِ معرفت و اخلاق ، کاملا پشت سر گذاشته اند . این نقطه نظری است که با بسیاری از دیدگاه های دوستداران روشنفکری منطبق است ، دیدگاهی که استادان فلسفه را به مثابه افراد اسیر شده در زمان تار می بیند و این استادان سعی دارند تا مجددا در عصر روشنفکری زندگی کنند . من ، شما را با موضوع محدودِ حرفه ای شدن باقی گذاشتم ، نه اینکه شما ، یک طرف یا طرف دیگری را دنبال کنید ، بلکه باید منبعی برا ی نشان دادن اشتیاق ضد پراگماتیسمی  باشد . این عقیده پراگماتیست است که محاوره ضروتا معطوف به انطباق و اجماع عقلی [88] است که ما به منظور محاوره بیشتر ِغیر ضروری سخن می گوئیم . ضد پراگماتیست معتقد است که محاوره فقط زمانی صورت می گیرد که موضوعی شبیه به تئوری تذکر[89] افلاطون ، صادق باشد . اگر همه ما جائی در درون خودمان ، یک نقاط عزیمتِ طبیعی داشته باشیم ، و فرهنگ نامه ای  را مشخص مشخص می کنیم که در آن این نقاط عزیمت به بهترین وجهی که یک نفر تا کنون شنیده است ، فرموله می شوند . زیرا اگر چیزی از این دست که حقیقی است ، دارای هدف طبیعی محاوره خواهد بود .روشنگری امید دارد تا به چنین فرهنگ نامه ای  دست پیدا کند – فرهنگ نامه  خودِ طبیعت که بدین گونه مصطلح شده است - . لاو جوی – کسی که خود را به عنوان " مکتشفِ امور انجام نشده[90] " می نامد – در صدد بود این پروژه را ادامه دهد . در واقع اگر ما چنین فرهنگ نامه ای  ، هم آهنگی می داشتیم ، در این صورت محاوره می توانست به استدلال[91] تحویل یابد . – برای جستجوی راه حل برای مسائلی مانند  امور عینی ، تحقیق پذیر و صریحا قابل ارتباط – بنابراین ضد پراگماتیسم ، تحقیر پراگماتیسم برای حرفه ای گرائی را  به مثابه کوچک شمردن اجماع ، تحقیر ایده مسیحیت و دموکراسی می بیند که هر انسانی بذرهای حقیقت را درون آن دارد . بنظر او ، نگرش پراگماتیستی ، نخبه گرا[92] ، غیر حرفه ای[93] ، و خاطره آلکیبادس است تا سقراط . موضوعات در باره پراگماتیسم و در خصوص حرفه ای شدن ، کوششی ناشیانه برای سرهم کردن این تغایر است تغایر واقعی و شدید ، پرسشی فراتر از این است که چگونه وفاداری به دوستداران انسانیت ما ، از قبل فرض می کنند که امری تاریخی و دائمی وجود دارد که توضیح می دهد چرا ما باید به روش سقراطی به محاوره ادامه دهیم ، امری که همگرائی[94] با توافق  را تضمین می کند .زیرا ضد پراگماتیسم معتقد است که بدون چنین ذات و چنین تضمینی ، زندگی سقراط اساسا بدون معنی بود ، ضد پراگماتیسم ، پراگماتیسم را به مثابه پیرو مکتب کلبی[95] مشاهده می  کند . لذا پیامد جهان شناسی خُرد در باره اینکه چگونه اساتید فلسفه باید گفت و شنود داتشه باشد ، به سرعت ما را به این پیامدِ جهان شناسی کلان می کشاند :  چگونه یک شخص می تواند بدون خرد ستیزی ، بدون ترک کردن وفاداری به سقراط ، پراگماتیست باشد . پرسش ها در باره خرد ستیزی در قرن ما ،بسیار دقیق شده اند زیرا  احساس غضبی که علیه سقراط پا گرفت و از محاوره به اجتماع عقب کشیده شد ، اخیرا مورد شرح و بسط قرار گرفته است . سنتِ روشنفکران اروپائی ما ، در حال حاضر ، به عنوان امری صرفا مفهومی یا امری صرفا وجودی[96] ، یا امری متعهد[97] به انتزاعیات ، مورد سوء استفاده قرار گرفته است .  خرد ستیزان ،  مفاهیم پیشوند مهملِ[98] معرفت شناسی[99]  همانند شهود ، معنی نا سنجیده ی سنت[100] ، یا تفکر در باره سرشت ، یا بیان اراده ای که توسط طبقات اجتماعی سرکوب شده است ، را مد نظر دارند . جباران و شرورانِ ما ، تنفر انگیز تر از آنهائی هستند که قبلا وجود داشتند ، زیرا با طرح  شعارهای خود فریبنده ، آنها خود را به مثابه روشنفکر جا می زنند . جبارانِ ما ، فلسفه را با مرگ و شکنجه در بعداظهر می نویسند ، در عوض ، گانگسترهای ما هولدرین می خوانند و مردم را با کفش های خونین ، بمباران می کنند . بنابراین ، فرهنگ ما بیش از گذشته با امید به روشنگری به  هم می پیوندند ، امیدی که کانت را به ساختن فلسفه ی صوری ، دقیق و حرفه ای سوق دارد . امیدواریم که از طریق سامان دهی تصورات ِ صادق ِ عقل ، علم ، تفکر ، معرفت ، اخلاق ، تصوراتی که  ماهیت آنها را بیان می کند ، محافظی در برابر خشم و کینه علیه خرد ستیزی داشته باشیم . پراگماتیست ها به ما می گویند ، امید امری واهی است . بر اساس دیدگاه آنها ، فضیلیت های سقراطی – آماده برای سخن گفتن ، گوش دادن به افراد دیگر ، سنجیدن  نتایج اَعمال ما در مورد افراد دیگر -  فضیلیت های اخلاقی ساده ای هستند . پراگماتیست ها نه می توانند تحقیق نظری در باره ذات را نا دیده بگیرند و نه نمی توانند آنرا تقویت نمایند . خرد ستیزان به ما می گویند ، تفکر با وجود مان[101] ، نمی تواند از طریق توصیفتِ ماهیت تفکر ، یا معرفت ، یا منطق ، دوباره پدیدار شود . پراگماتیست به ما می گوید ، محاوره ای که ادامه آن  تکلیف اخلاقی ما است ، صرفا پروژه ما ، و شکلی از حیاتِ روشنفکران اروپائی است . محاوره ، تضمینی برای موفقیت معرفت شناسی و متافیزیکی ندارد .  افزون بر این ، این نکته کلیدی است ، ما نمی دانیم موفقیت[102] به چه معنی است به جز اینکه موفقیت صرفا ، استمرار[103] است . ما محاوره نمی کنیم زیرا ما دارای هدفی هستیم ، به این دلیل که محاوره سقراط ، فعالیتی است که همان غایت محاوره است . ضد پراگماتیست هائی که اصرار دارند که توافق ، هدفِ محاوره است ، شبیه بازیکنان بسکتبال هستند که تصور می کنند دلیلِ بازی کردن ، ساختن بسکت ( سبَد ) است  . ضد پراگماتیست ، در مسیرِ یک فعالیت ، برای غایت آن فعالیت ، لحظه حساسی را می سازد . بدتر از این ، او ، شبیه طرفدار بسکتبالی است  که تصور می کند همه انسانها فطرتا ، بسکتبال بازی می کنند ،  یا طبیعتِ اشیاء به مثابه چیزی است که توپ ها می توانند از  حلقه ها عبور کنند . از دیدگاه سنتی ، فیلسوف افلاطونی و کانتی از یک سو ، امکان بنا نهادن شکل زندگی اروپائی – امکان نشان دادن اینکه زندگی ، بیشتر اروپائی است ، امری است فراتر از طرح های احتمالی انسانی – بنظر می رسد هدفِ اصلی فلسفه است . این فیلسوف می خواهد نشان دهد که خواندن ترانه علیه سقراط ، خواندن ترانه علیه طبیعتِ ما ، نه علیه اجتماع ما است . بنابراین ، او ، پراگماتیست را به مثابه یک خرد ستیز نگاه می کند . این اتهام که پراگماتیسم ، نسبی گرا است ، نخستین تعبیر غیر معقول  مشمئز کننده آموزه ضد پراگماتیسم است که بنظر می رسد در مورد عمیق ترین امیدهای ما ، پیر مکتب کلبی است . بنابراین اگر فلاسفه سنتی فراتر از  این اصطلاحات [104]بروند ، ضد پراگماتیسم این سوال را مطرح می کند که پراگماتیست باید با این پرسش ها  روبرو شود :  مساله عملی در باره اینکه چگونه مفهومِ محاوره ، می تواند جایگزین عقل شود ، عقل ، به صورت واژه ای که در سنت فلسفی افلاطون وکانت  ا ستفاده میشود ، با مفهوم حقیقت به معنی انطباق ، با معرفت به معنی کشفِ ذات، با اخلاق به معنی اطاعت از اصول ، و همه ی مفاهیمی که پراگماتیست سعی در تخریب آنها دارد  ،  در ارتباط است . خوب یا بد ، در فرهنگ نامه های  افلاطونی و کانتی ، چیزهائی هستند که در آن ، اروپا ، فضیلت های سقراطی را توصیف و به آن  متعهد است . روشن نیست که ما چگونه می توانیم این فضیلت ها را بدون این فرهنگ  نامه ها ، توضیح دهیم .  در نتیجه ظنِّ عمیقی که پراگماتیست  همانند آلکیبیادس مُلهم از آن هستند این است که اساسا پراگماتیست ، سبکسر[105] است .- یعنی اینکه او خوبی های  عمومی[106] غیر قابل مناقشه را می ستاید در حالی که از مشارکت در تنها فعالتی که می تواند این خوبی ها را حفظ کند ، سر باز می زند . بنظر او ، پروژه مشترک اروپائی ما در لذات انتقاد گرائی کاملا سلبی ، قربانی می شود . مساله مربوط به خرد ستیزی می تواند  توجه به این نکته را شدت بخشد که وقتی پراگماتیست می گوید : تمام چیزهائی که می توان در باره حقیقت ، معرفت ، اخلاق ، فضیلت توضیح داد عبارت است از  ارجاع ما به جزئیاتِ ملموس این فرهنگ که در آن ، این واژه ها رشد و توسعه یافته اند .مدافع روشنگری ، این پراگماتیست را گیر انداخته و می گوید : فضیلت و حقیقت ، فقط چیزهائی هستند که اجتماع توافق می کنند ، آنها هستند . وقتی پراگماتیست می گوید : ما باید حقیقت و فضیلت را  به مثابه هر چیزی که از محاوره اروپا ظاهر می شود ، در نظر بگیریم ، فلاسفه سنتی می خواهند بدانند چه چیزی تا این اندازه در باره اروپا ، خاص است  . آیا پراگماتیست  شبیه خرد ستیز می گویند : ما در وضعیتِ مرجِحی قرار داریم که از بودنِ ما حاصل شده است ؟ افرون بر این ، آیا امری بغایت خطیر در باره اینکه حقیقت فقط می تواند به مثابه نتیجه عملی است بیشتر از آنچه اکنون در حال انجام دادن آن هستیم ؟ اگر چیزی که اُرویلیام[107] بیان می کند ، دُرست باشد، " ما " چه هستیم ؟ وقتی ستمگران ، معنی خونین و بیرحمانه لنین در باره " امور عینی " را برای تبیین دروغ هایشان به عنوان " حقیقت عینی " بکار می برند ، چه چیزی آنها را از دفاع از لنین در برابر شرح پیرس ، باز می دارد ؟ پراگماتیسم برای دفاع از  نقد گرائی که توسط هابر ماس مطرح شده ، کسی که می گوید تعریف ِ حقیقت ، فقط برای نتیجه ی محاوره ی تحریف شده [108] موثر است ، یا اینکه اُور ویلیام حقیقت را به عنوان پارادایم تحریف[109] تعریف می کند،  در خط مقدم ِ قرار دارد . ولی این فقط ، خط مقدم است ، زیرا ما نیاز داریم بیشتر بدانیم که مقصود از "  تحریف شده " چه چیزی است . در اینجا ، هابر ماس فراتر رفته و اصولی را عرضه می کند . بنابراین ، پراگماتیست باید نژاد پرست[110] باقی بماند و نمونه هائی را عرضه کند . پراگماتیست فقط می تواند بگوید : مخدوش نشده به معنی بکارگیری معیار ما در باره ارتباط است ، یعنی ما افرادی هستیم که افلاطون ، نیوتن ، کانت ، مارکس ، داروین ، فروید، دیوئی و امثالهم را خوانده و فهمیده ایم . مواجه ی باز و گشوده ی میلتون[111] که در آن ، حقیقت تا حدّی مرجّح است که خودِ حقیقت ، باید بر اساس نمونه ها توضیح داده شود تا بر اساس اصول . این مواجه بیشتر شبیه بازاز مکاره آتنی ها است تا شبیه شورای عالی پادشاهی یونانی ، قرن بیستم ما شبیه به قرن دوازهم و  به دانشگاه پروسی 1925 شبیه است تا دانشگاه 1935 . پراگماتیست ها ، به همراه پیرس ، از گفتن اینکه  :   حقیقت ، برای پیروز شدن ، مقدر شده است ، باید اجتناب کنند . او حتی باید اجتناب کند که بگوید : حقیقت پیروز خواهد شد . او فقط هم رای با هگل می تواند بگوید : حقیقت و عدالت در جهتی قرا ردارد که توسط مراحلِ موفقیت آمیز تفکر اروپائی ، طی شده باشد  . این نه به دلیل این است که پراگماتیست، برخی حقایق ضروری را  می داند و این نمونه ها را به عنوان دستآورد این معرفت ، تلقی می کند . روشن است که پراگماتیست می داند ، راه بهتری برای توضیح دادن عقایدش برای مُجاب کردن مخاطبش برای موضعی که هر دوی آنها دارند ، وجود ندارد ، نقاط عزیمت احتمالی که هردوی آنها در  جابجائی ، بی پایگی ، محاوره ای که هر دوی آنها عضو آن هستند ، شریک اند . این بدان معنی است که پراگماتیست  نمی تواند به پرسش زیر پاسخ دهد : آیا شما چیزی غیر اروپائی برای پیشنهاد دادن دارید که بهتر از پیشنهادهای ما اروپائی ها باشد ؟ . پراگماتیسم نمی تواند به ایت پرسش پاسخ دهد که:  چه چیزی تا این اندازه در باره فضیلت سقراطی ،  مواجه آزاد میلتونی ، ارتباط تحریف نشده[112] ، خوب است ؟  به جز اینکه بگوید : چه چیزی برای انجام دادن اهدافی که ما باید با سقراط ، میلتون ، و هابر ماس شریک باشیم ، بهتر است ؟ بدیهی است نشان دادن اینکه چگونه این پاسخ دوری[113]  کافی است ، این است که مشخص شود چگونه هگل  یا افلاطون ، تصویر مناسبی از پیشرفتِ تفکر داشته اند . پراگماتیست هگل را به دلیل اینکه می گوید : فلسفه در زمان خودش ، متمسک به تفکر می شود ، دنبال می کند . ضد پراگماتیست ها ، افلاطون را به دلیل جهد بلیغ  او برای گریز از محاوره به امری غیر زمانی که در پس زمینه هر گونه محاورات ِ ممکن قرار دارد ، پیروی می کنند .  من تصور نمی کنم که یک شخص بتواند بین هگل و افلاطون ، یکی را انتخاب کند ، مگر از طریق تفکر در خصوص کوشش های گذشته ی سنتِ فلسفی برای گریختن از زمان به تاریخ .  ممکن است ، یک شخص این کوشش ها را به مثابه امری ارزنده ، بهینه سازی ، ارزش مستمر نگاه کند .  یا یک شخص می تواند این کوشش ها را به مثابه امری حتمی و باقی ماندنی تلقی کند . من نمی دانم ، برای نگریستن به این کوشش ها به هر دو شیوه ، چه استدلالِ متافیزیکی ، معرفت شناسی یا معنی شناسی ، بکار خواهد رفت . من تصور می کنم این انتخاب باید بوسیله مطالعه تاریخ ِ فلسفه و ترسیم یک اصول اخلاقی ، انجام شود . با این حال ، هیچکدام از چیزهائی که من گفتم ، استدلالی به نفع پراگماتیسم نیست . در بهترین حالت ، من صرفا به انتقادات سطحی مختلف که در مورد پراگماتیسم صورت گرفته ، پاسخ داده ام . همچنین من با موضوعات اصلی راجع به خرد ستیزی سر و کاری نداشتم . من به نقد ِ عمیق پراگماتیسم که چند دقیقه قبل به آن اشاره کردم ، پاسخ نداده ام  : نقدی که فضیلت های سقراطی ، به مثابه موضوعی عملی ، به جز بوسیله ابزار افلاطونی ، قابل دفاع نیستند ، یعنی بدون نوعی تسلی فلسفی ، هیچکس قادر نخواهد بود علیه سقراط سخن بگوید . خودِ ویلیام جیمز مطمئن نبود که آیا می توان به این نقد پاسخ داد . باور کردن سحن جیمز اندکی دشوار است ، جیمز می نویسد : اگر زندگی ، یک مبارزه واقعی نبود که در آن  چیزی بصورت ازلی از جهان با موفقیت بدست آید ، این زندگی از نمایش های تئاتری که اساسا ما از آنها چشم پوشی نمی کنیم ، بهتر نخواهئ بود و او می گوید : زندگی ، شبیه یک مبارزه ، احساس می شود . برای ما ، ما که پاورقی های افلاطون هستیم ، این شیوه احساس نمی شود . ولی خودِ جیمز ، پراگماتیسم را خیلی جدی تلقی می کرد ، اگر پراگماتیسم تبدیل به محوری برای فرهنگ و خویشتن شناسی[114] ما شود ، در این صورت ، این شیوه ، دیگر احساس نخواهد شد . ما نمی دانیم چگونه این موضوع ، احساس می شود . ما حتی نمی دانیم ، چگونه محاوره ی اروپا ممکن است تزلزل پیدا کند یا نابود شود . ما دقیقا در این مورد چیزی نمی دانیم . جیمز و دیوئی به ما ضمانتی را عرضه می کنند . آنها به  سادگی ، موقعیتی را که ما در آن هستیم را نشان می دهند ، حال ، بنظر می رسد هر دو عصر ایمان و روشنگری فرای ترمیم[115] باشند . آنها ، زمان ما را با تفکر پیوند زدند . ما مسیر محاوره ای را که آنها پیشنهاد کرده بودند را تغییر ندادیم . شاید اکنون ، هنوز ما قادر به انجام چنین کاری نباشیم ، یا شاید هیچگاه نتوانیم این کار را انجام دهیم . ولی معهذا من به جیمز و دیوئی افتخار می کنم که آنها به ما چیزی را عرضه کردند که معدودی از فلاسفه ، موفق به عرضه آن شده  بوند : تلنگری به اینکه زندگی ما چگونه می تواند تغییر پیدا کند .                         [1] -counterfactual conditional [2] -epistemology [3] -semantics [4] -reaction [5] -technological civilization [6] -social hope [7] -grounding [8] -philosophical bases [9] -ahistorical [10] -reactionary [11] -idealization [12] -anti-essentialism [13] -belief [14] -categorical [15] -little bits of language [16] -universal hypotheticals [17] -ad hoc [18] -inquiry [19] -underwrite [20] -practise [21] -action [22] -contemplation [23] -vocabulary of "picturing" [24] -metaphors [25] -isomorphism [26] -plausible [27] -what life to live [28] -contemplative mind [29] -the stimuli of the moment [30] -deciding [31] -representation [32] -moral choice [33] -alternatives [34] -concrete [35] -memory [36] -Platonic [37] -visual perception [38] -phronesis [39] -arrangement [40] -model of vision [41] -spectator theory of knowledge [42] -normal science [43] -disciplines [44] -ahistorical [45] -nonhuman [46] -vocabulary [47] -verbal picturing [48] -contingent character [49] -contingency [50] -topic [51] -incompatible opinions [52] -theory-choice [53] -unjustified primacy [54] -conceptual framework [55] -institutions [56] -real numbers [57] -self- referential [58] -imaginary [59] -solipsist [60] -moral nihilist [61] -Disillusioned [62] -fictitious opponents [63] practises- [64] -external [65] -project of grounding [66] -categorical imperative [67] -cannibals [68] -bug-eyed نام یکی از بازی های کامپیوتری در باره فرازمینی ها است که به زمین آمده و با انسانها می جنگند . [69] -evolutionary epistemologists [70] -finished first-level product [71] -cosmologies [72] -alternative [73] -first-level theories [74] -readjustment [75] -Irrationalism [76] -microcosmic and macrocosmic [77] -tyrants [78] -self-deceptive rhetoric [79] -professionalism [80] -Arthur Lovejoy [81] -unmixed blessing [82] -science [83] -professionalization [84] -objective, verifiable [85] -laymen [86] -artificiality [87] -clearly communicable [88] -rational consensus [89] -theory of recollection [90] -unredeemed aufkaere [91] -argumentation [92] -elitist [93] -dilettantish [94] -convergence [95] -cynic [96] -merely ontic [97] -committed to abstractions [98] -rubbishy [99] -pseudo-epistemological [100] -inarticulate sense of tradition [101] -think with our blood [102] -success [103] -continuanc [104] -epithets [105] -frivolous [106] -common goods [107] -Orwellian [108] -outcome of undistorted conversation [109] -distortion [110] -ethnocentric [111] -Milton [112] -undistorted communication [113] -circular response [114] -self-image [115] recovery-

حکم زبیا شناسی

زیبایی و زشتی ، بخش مهمی از زندگی ما است . جای تعجب نیست که فیلسوفان از دوران باستان به تجربیات و قضاوت های ما در باره زیبائی و زشتی علاقه نشان می دادند . این فیلسفوان سعی می کردند بفهمند ماهیت این تجربیات و قضاوت ها چیستند و همچنین می خواستند بدانند که این تجربیات و قضاوت های ما چگونه دارای حجیّت هستند . در قرن بیستم ، هر دوی این پروژه ها ، شکل حادّی به خود گرفتند و این بخش از زندگی ما تحت تاثیر حملات محافل آمریکائی و اروپائی قرار گرفت . در قرن هجدهم ، بیشترین مباحث اختصاص به تحلیل مفهوم زیبائی داشت و البته مفهوم زیبائی از تیغ انتقاد در امان نماند . این انتقاد بیشتر از سوی پیوریتن های فرهنگی و مذهبی  صورت می گرفت ، چون آنها نگران بودذند که مفهوم زیبائی با مفهوم لذت د رهم آمیخته شوند . نتیجه چنین نظری این می شد که آن چه لذت بخش است ، خوب است و لذا موضعاتی چون اخلاق ، سیاست و حتی معرفت شناسی را می توانست تحت تاثیر قرار دهد . البته در قرن بیستم ، چنین دلمشغولی در باره زیبائی وجود ندارد . با این حال ، برخی از فیلسوفان و اندیشمندان بر تفکر پیرامون مفهوم زیبائی پافشاری نمودند . نخستین فیلسوفی که در دوره بعد از رنسانس صریحا در این باره نوشته ای دارد ، کانت است .نظریات کانت در باره حکم زیبائی شناسی را به صورت زیر می توان توصیف کرد :

1 - حکم ذوقی

 اساسا حکم ذوقی چیست؟ کانت دو شرط ضروری را  برای اینکه یک حکم ، حکم ذوقی نامیده شود ، را می گذارد ، این دو شرط عبارتند از ذهنیت و کلیت . اگر شرایط دیگری وجود داشته باشند ، بنا به دیدگاه کانت ، شرایطی هستند که باعث تقویت این دو شرط ضروری می شوند و خودشان به تنهائی حجیّت ندارند ، زیرا شرط های دیگر یا نتیجه یا محمول بر دو شرط مذکور می باشند .  در این فقره ، کانت از هیوم و احساس گرایان بریتانیائی تبعیت می کند .

 

2 – ذهنیت

نخستین شرط ضروری برای صدرو حکم زیبائی شناسی ، عبارت است از ذهنیت . معنی این سخن این است که حکم ذوقی ، مبتنی بر احساس لذت یا عدم لذت است . بدین وسیله یک حکم ذوقی از حکم تجربی متمایز می شود . بارزترین مثال ها برای حکم ذوقی ، از دیدگاه کانت ، زیبائی و زشتی است . البته حکم ذوقی می تواند در باره طبیعت یا هنر باشد . اگر بخواهیم با روشی بسیار دقیق و ریز ، واژه دهنی را تحلیل کنیم ، باید بسیار هوشیارانه آنرا بکار ببریم . بنابراین برخی پاسخ های ذهنی ، بر احکام ذوقی منطبق اند و بالعکس . بعضی اوقات ، یک شخص ، یک حکم ذوقی را بر اساس مبانی استقراء یا بر اساس برهان صادر میکند . تصویر جامع تری از رابطه پاسخ و حکم ، روح نظریه ذهنی بودن حکم ذوقی را می سازد . البته نظریه ذهنی بودن حکم ذوقی وقتی با استقراء یا برهان سرو کار دارد ، نیاز به پالایش و تصفیه دارد ولی بدین معنی نیست که به دلیل برخی کمبودها ، این نظریه کنار گذاشته شود زیرا اساس این نظریه ، صادق است . با این وصف آن چیزی که ذهنی بودن حکم ذوقی را می سازد ، معلوم نیست که چه چیزی است . برای روشن شدن این مطلب ، نیاز داریم تا ماهیت لذت که حکم زیبائی مبتنی بر آن است ، مشخص شود . این موضوع ، نمی تواند مستقل از مبحث متافیزیکی در باره واقع گرائی دنبال شود . زیرا متافیزیک مطلوب ما، مقیّد به نوع نگرش ما به ماهیت لذت دارد که حکم زیبائی بر آن متکی است . چه اینکه ، خواه نا خواه ، ما می خواهیم بدانیم چگونه در مفهوم زیبائی ، خصایص زیبائی و زشتی ، تصور می شود .  اگر این چنین نباشد ، آیا قوای ادارکی ما ، آن گونه کا کانت فکر می کرد ، دخیل هستند ؟ یا اینکه اساسا سخن از قوای ادراکی نیست که ما برای فهم جهان بکار می بریم ، بلکه موضوع ، واکنش های احساسی هستند که ما به طُرق مختلفی آنها را یاد می گیریم ، چنانچه نظریه هیوم این گونه است .  البته اینها ، سوالات بسیار سختی هستند . ولی برخی چیزها وجود دارند که ما در باره لذت می توانیم بگوئیم ، خصوصا وقتی چیزی را زیبا می یابیم  بدون اینکه به دلیل لذت بردن از آنها ، درجه حرارت بدن ما بالا برود . کانت در باره لذت ناشی از زیبائی ، نقطه نظرهای متفاوتی را ارائه می کند . بر اساس نظر کانت ، یک نوع هم آهنگی بین تخیل و فهم وجود دارد . طبق توصیف سطحی کانت از لذت ناشی از زیبائی ، لذت ، صرف لذت حسیّ مانند لذت بردن از خوردن یا آشامیدن نیست . بر خلاف چنین لذت هائی ، لذت ناشی اززیبائی ، از طریق تصور ادراکی یک شی حاصل می شود . علاوه بر این ، بر خلاف انواع دیگر لذت های عمدی ، لذت ناشی از زیبائی ، امری غیر عمدی یا غیر تعمدی است . سخن کانت به این معنی است که این لذت ، لذتی است که ناشی از میل و تمنی نیست . لذت ناشی از زیبائی ، خالی از میل و تمنی است . یعنی اینکه ، لذت نه مبتنی بر میل است و نه خود به خود ایجاد می شود . در این رابطه ، لذت ناشی اززیبائی ، بر خلاف لذت ناشی از مطبوع بودن یا بر خلاف لذتی است که از خوب بودن چیزی برای من ناشی شود و همچنین بر خلاف لذتی است که از خوبی اخلاقی ایجاد گردد . از دیدگاه کانت ، تمام این قبیل لذت ها ، دارای منافعی هستند ، یعنی مقید به میل و تمنی می باشند . از نظر کانت ، ممکن است ما نسبت به اشیاء زیبا ، امیال و تمناهائی داشته باشیم ، ولی مشروط بر اینکه این لذت ها ، برای لذت ناشی از زیبائی امری ذاتی نباشند . نظریه ای که تمام لذت ها را بدون منفعت می داند ، نظریه ای است که دارای اختلال نیست . این مختصر توضحیحی در باره نظر کانت است ولی همه عوامل این نظریه ، عواملی سلبی هستند . ما می خواهیم بدانیم ، چه لذتی ، زیبا است یا زیبا نیست ، حال در باره ماهیت ایجابی تر این نظریه ، چه چیزی می توان گفت ؟

3 - قانونمندی

به منظور درک کردن آن چیزی که خصوصا لذت ناشی از زیبائی است ، ما باید تمرکز خود را بر روی ملاحظه کردن این امر بگردانیم که آن چیز ویژه در خصوص حکم ذوقی چیست . از دیدگاه کانت ، حکم ذوقی مدعی است که دارای اعتبار کلی است که کانت آنرا به شرح زیر تشریح می کند :

" زمانی که یک انسان ، شی ای را بر روی شالوده ای قرار می دهد و آنرا زیبا می نامد ، او خواستار همان لذت بردن از سوی دیگران است . او فقط در مورد خودش حکم نمی کند ، بلکه برای همه انسانها حکم می کند ، و سپس چنان از زیبائی سخن می گوید که گوئی زیبائی ، وصف اشیاء است . لذا این انسان می گوید ، این شی ، زیبا است و شی دیگر ، زیبا نیست ، گوئی اینکه دیگران در این حکم با او موافق هستند ، بنابراین وی خواستار موافقت از سوی همه درخصوص احکامی است که برای زیبائی یا زشتی اشیاء صادر می کند ، است . اگر دیگران ، بر خلاف او حکم کنند ، او آنها را سرزنش و ذوق آنها را نفی می  کند ، در حالی که او همچنان مصرّ است که دیگران مانند او فکر کنند و نمی تواند تصور کند که هر کسی دارای ذوق و سلیقه ی خودش است . این معادل این است که گفته شود که چنین چیزی به عنوان ذوق وجود ندارد یا هیچ حکم زیبا شناسی قادر نیست ادعای درستی در باره موافقت این فرد  ارائه کند . " ( کانت ، قوه حکم ، ص 52 ) .

تقکر کانت در باره حکم ذوقی این است که ما به نوعی در خواست داریم که همگان با ما د رمورد حکم ذوقی موافق باشند ، مثلا وقتی در باره زیباتر ین قناری یا دلپذیرترین شراب حکم می کنیم ، افراد دیگر نیز باید همین حکم را در باره آنها داشته باشند . این در حالی است که این احکام ، کاملا بستگی به ذوق و سلیقه افراد دارند . د رموضوعاتی مانند ذوق وزیبائی ، ما فکر می کنیم که الزاما باید دیگران در حکم ما شریک باشند . وقتی آنها را در باره حکمی که خلاف ما صادر می کنند ، سرزنش می کنیم ، دلیل آن ، همین نوع تفکر است . این بدان دلیل است که حکم ذوقی ، دارای چنان گرایشی است که این اعتبار را کلی نماید ، به گونه ای که بنظر می رسد ، زیبائی ،عرض اشیاء است . در پاراگراف فوق نظر کانت در باره حکم ذوقی بیان شد ، ولی بنظر می آید به اندازه کافی در این باره سخن نگفته باشد . زیرا متعاقب گفته های  کانت این سوال مطرح می شود که چرا ما می خواهیم ، دیگران درحکم ذوقی صادره از سوی ما ، سهیم باشند ؟ شاید ما تمایل داشته باشیم که دیگران در در حکم ما در باره هر نوع دلائل محکم ، با ما موافق باشند . شاید این طوری راحت تر هستیم . شاید بدین طریق ، در یک شرط بندی برنده شویم . اگر بگوئیم ، دیگران الزاما باید این نوع حکم کنند ، در این صورت باید دلائل بیشتری ارائه کنیم . این موضوع به چه معنی درست است ؟ چه اینکه اگر کسی نتواند ، یک اثر هنری عالی را ارج نهد ، می می گویئم که این فرد انسانی فاقد ذوق است .  چه اتفاقی می افتد  اگر کسی را از برخی از پروژه های اجتماعی ارزشمند منحرف کرد ؟ ماهیت این الزام و باید ، چیست ؟ می می توانیم این نکته را مجددا طرح کنیم که چگونه در شرایط سختی باید حکم کنیم که نوعی قانون مندی وجود دارد که حکم ذوقی ما را مقید می کند که در حکم ما راجع زیبا ترین قناری ، غایب است . ابتدائی ترین تعبیر از قانون مندی است است که برخی چیزها صحیح و برخی چیزها غیر صحیح هستند . یا شاید با احتیاط بیشتری گفته شود : برخی از احکام ، از دیگر احکام ، بهتر هستند . ما فکر نمی کنیم که چیزی صرفا برای من زیبا است ، بدین گونه که بگوئیم برخی رخدادها فقط به من لذت حسیّ می دهند . البته ممکن است بگوئیم که من فکر می کنم ایکس ، زیبا است ، زیرا در صدد هستیم عدم قطعیت خود را در مورد زیبائی آن شی بیان کنیم . ولی جائی که با ضرس قاطع حکم می کنیم ، در واقع فکر می کنیم که حکم ما صحیح است . این بدان معنی است که حکم مخالف حکم صحیح ، غیر صحیح است . تصور ما این است که همه احکام ما در باره زیبائی ، بطور یکسان مناسب نیستند . هر کدام از ذوق و سلیقه های ما ، فقط احکامی د رمورد زیباترین و زشت ترین است که کانت آنها را احکام غیر توافقی می نامد . برخی ملل مانند فرانسوی ها یا ایتالیائی ها ، غذای خوب را می شناسند ، کانت معتقد است این ملل یا این گونه افراد می توانند در مورد لذیذ بودن یک غذا که دارای طعم خوبی است ، حکم کنند . این احکام ، ممکن است برای ملل دیگر صادق نباشد . به یک معنی ، برخی از چیرها ، طعم بهتری نسبت به چیزهای دیگر دارند ، در اینجا ، حسی وجود دارد که می گوید یک چیز صحیح است و چیز دیگر ، غیر صحیح است . بنابراین ، این احکام ، برای انسانهای معمولی ، امری نسبی است . هیچ ایده ای در باره صحّت چیزی وجود ندارد که طبق آن گفته شود اگر کسی دارای لذت یا عدم لذت غیر عادی است ، مقصّر است یا ملاکی وجود داشته باشد که گفته شود اکثریت مردم ، دچار خطاء شده اند . کانت معتقد است احکام غیر توافقی ، شایع هستند ولی اعتبار کلی ندارند . ولی درمورد حکم ذوقی یا زیبائی ، صحّت حکم ، وابسته به نظر اکثر مردم نیست که چیزی را دوست داشته باشند یا در باره آن حکم می کنند . گفته شد که حکم ذوقی مدعی صحّت حکم است ، چنین نبظر می رسد که این مدّعی فقط ناشی از واژه باید و الزام است که در حکم ذوقی برای تعمیم دادن آن بکار می رود . مفاهمی مانند صحیح ترین یا بهترین حکم ، خود از مفاهیم مناقشه انگیز است که در باره آن بحث های فراوانی صورت گرفته است . در یک حکم ذوقی ما با یک تصور قانون مند سرو کار داریم ، و وقتی برخی از تصورات قانون مند ، توسط دیگران قابل توضیح هستند ، در این صورت تمایز گذاشتن بین تصور قانون مندی و تصور غیر قانون مند ، وجود ندارد . در برخی از موارد ، ارائه صحّت یک حکم ذوقی واقعا دشوار و پیچیده است . حتی ممکن است برخی گمان کنند که پاسخ صریح و صحیحی برای این سوال وجود ندارد ، خصوصا اینکه وقتی ما دو چیز کاملا متفاوت را با یگدیگر مقایسه می کنیم . ولی در بسیاری از موارد دیگر ، ما تصور می کنیم که پاسخ درست یا غلط وجود دارد که مدّ نظر ما است و در نتیجه احکام ما می توانند خطاء باشند . اگر حداقل در برخی موارد این گونه فکر کنیم ، در این صورت ، هیچ حکم ذوقی صادر نکرده ایم ، بلکه کار دیگری انجام داده ایم . قبل از اینکه جلوتر برویم ، بد نیست قدری در باره نسبیت گرائی مطالبی را بگوئیم ، زیرا بر اساس همین نوع نگرش است که د رحکم ذوقی می گوئیم یک چیز زیباتر یا بهتر از چیز دیگری است در نتیجه در این حکم نسبیت وجود دارد . گفتن این جمله که در مسائل مربوط به ذوق و سلیقه ، احکام صادق یا کاذب نداریم ، امری شایع بین مردم است یا اینکه مردم می گویند ، زیبائی امری نسبی و یا یک حکم  شخصی است یا حتی گفته می شود ، زیبائی یا خوبی امری اجتماعی ولی نسبی است . پس نسبیت هم در حیطه شخصی و هم در حیطه اجتماعی جای دارد . چنین نسبیت گرائی در باره ارزش ها ، بخشی از طرز فکر سنت فرهنگی غرب بشمار می آید . این بخشی از فضای فکر غرب در کشورهای مختلف آن است .خصوصا اینکه برخی از روشنفکران غربی معتقدند وجود ثبات و قطعیت در احکام ذوقی ، ادعای بدون دلیلی است. درنتیجه هر کسی می تواند تفکر خود را بیان کند نه اینکه لازم باشد ان گونه که دیگران می خواهد فکر کند . در این صورت اصرار و ابرام فیلسوفان بر اینکه در احکام ذوقی ، باید ضرورتا قانون مندی وجود داشته باشد ، زیر سوال می رود . البته دونکته است که نسبیت گرا را دچار مخمصمه می کند : نخست اینکه ، مردمی که دارای تفکر نسبیت گرائی هستند ، صرفا از زاویه تئوری به قضیه نگاه می کنند . در مورد حکم زیبائی ، نظریه نسبیت ، اساسا با عمل عموم مردم سازگاری ندارد . مثلا در مورد نسبیت گرائی اخلاقی ، یک شخص می تواند بصورت ظاهری ، حکمی نسبی در باره زیبائی یا خوبی بدهد ولی در عمل ، این حکم نسبی را رعایت نکند ، مثلا احکامی در باره موسیقی ، طبیعت یا نوع دکوراسیون منزل ، ممکن است در نظر احکامی نسبی ولی در عمل غیر نسبی باشند . نسبیت گرا ، آنچه را که مردم موعظه میکنند ، عمل نمی کند . دومین اشکال این است که نسبیت گرائی میتواند امری غیر معتبر و غیر محتمل باشد ، مثلا ارتباط بین انعطاف یا ضد استبداد گرائی می توانند مصادیقی برای این اشکال باشد .  اگر همه چیز نسبی باشد و حکمی بهتر از حکم دیگری نباشد ، در این صورت احکام نسبیت گرا ، از هر گونه انتقادی درامان خواهد بود و احکام صادره از سوی او ، نمی توانند اشتباه باشند . تنها ، کسانی که فکر می کنند در احکام ، صدق و کذب وجود دارد ، می توانند بپذیرند که برخی از این احکام ، می توانند ، خطا باشند . بنابراین نسبیت گرائی ، امری ظاهری و خودش نظریه ای غیر منعطف است .

5 – طرح جدیدی از قانونمندی

چنانچه قاعده حکم ذوقی بر اساس قانون مندی بیان شد ، در این قاعده ، جائی برای دیگران باقی نمی ماند . آن چیزی که وافی به مقصود کانت بود ، توضیح داده شد یا شاید بتوان این ادعا را کرد ، انچه را که نزدیک به مقصد او است ، بیان شد ، مبنی بر اینکه حکم ذوقی دارای اعتبار کلی است ، علیرغم اینکه متضاد این اعتبار کلی در مثال فوق که یک قناری نسبت به قناری دیگر زیباتر است ، نقض شد ، ولی نظر کانت تقریبا به صورت بالا بیان شده است . با این توصیف ، می توانیم این واقعیت را نشان دهیم که ما فکر می کنیم دیگران الزاما باید در حکم ما سهیم باشند . بر اساس نظریه کانت در مورد حکم ذوقی که باید ذهنی و کلی باشد ، افراد دیگر باید در حکم ما سهیم باشند حتی اگر ااحکام ما غیر صحیح و نا متناسب صادر شود . حالا می فهمی چرا در صدرو احکام ، تمایل داریم ، نظر دیگران را نیز بدانیم . چه اینکه تصور ما این است که حکم ذوقی ما صحیح است و نمی خواهیم که دیگران ، حکم غیر صحیح صادر کنند . ارجاع کانت به افراد دیگر در باره قانون مندی حکم ذوقی ،  سبب شده تا این نظریه به نظریه ای غیر ضروری بدل شود . با این حال ، کانت احتمالا با این نوع تفسیر چندان موافق نیست ، زیرا او  به گونه ای خصوصیت قانون مندی را مشخص می کند که  توضیح خود در باره احتمال آنرا ، به این خصوصیت پیوند می زند. کانت ایده قانون مندی را به روش خاصی بیان میکند : 1 – ما اصرار داریم ، دیگران با حکم ما موافق باشند . و سپس کانت می گوید که حکم ذوقی شامل ادذعائی است که برا ی همه معتبر است . بالعکس این مطلب ، کانت فکر می کند که گرچه ما در برخی اوقات به گونه ای سخن می گوئیم که گوئی احکام ما در باره توافق بقیه ، دارای اعتبار کلی است ، ولی در واقع ، بقیه ممکن است موافق حکم ما نباشند . احکام توافقی ، فقط مستلزم
" باید " است نه مستلزم " همه مردم "  . با این توضیح که چگونه احکام کلی ، به صورت ذهنی ، ممکن هستند ، کانت مطالب پیچیده ای در باره فعل و انفعال نا هم آهنگ قوای ادارکی بیان می کند ، مانند قوه خیال و فهم ، و کانت تصور می کند ایندو سبب می شوند که لذت ناشی از زیبائی ساخته شود . توصیف کانت برای لذت ناشی از زیبائی ، بسیار بحث انگیز و تا حدودی نیز غیر قابل قبول می باشد . ولی می توانیم درک کنیم چرا کانت این توصیف را ارائه می کند . از نظر کانت ، ادعای قانون مندی در باره حکم ذوقی ، ریشه  هایش در کار کلی قوای ادارکی ما نهفته است ، به گونه ای که کانت تصور می کند ما می توانیم مسلم بگیریم که دیگران در حکم ما سهیم هستند . لذا ما دارای مبانی ای هستیم که  توضیح می دهد چگونه یک لذت می تواند مبنائی برای حکمی باشد که دارای خصیصه  کلی است . با این وصف ، کانت کانت توضیح روشنی در باره کلیت یا قانون مندی که بوسیله توصیف نظری لذت ناشی از زیبائی ارائه می شود ، بیان نمی کند . بنابراین تصادفی نیست که کانت در باره زیبائی شناسی ، واژه های مخصوص به خودش را استفاده میکند . البته ممکن است به نوبه خود این نوع  واژه سازی ها ، باعث سرزنش وی نشود ، ولی برای مقاصد ما ، نیاز داریم که آن چیزی که توضیح داده می شود را از توضیح آن ، جدا کنیم . زیرا اگر توضیح کانت وافی به مقصود نباشد ، ما چاره ای نداریم جز اینکه خصوصیت قانون مندی را که کانت سعی دارد آنرا توضیح دهد ، کناربگذازیم . باید مشکل کانت را از راه حلش ، جدا کنیم . بدین ترتیب که اگر راه حلش شکست بخورد ، مشکل کانت را کنار بگذاریم . شاید جایگرینی برای حل مشکل کانت وجود داشته باشد .

6 – قانون مندی و لذت

چنانچه اشاره شد ، قانون مندی ، فی ذاته به احکام ذوقی متصل اند . حال ، چه چیزی دلالت بر لذت ناشی از زیبائی دارد ؟ چون احکام ذوقی ، مبتنی بر واکنش های لذت هستند ، این نظر تا حدودی منطقی است در صورتی که احکام ما تا اندازه ای متناسب باشند ، ولی واکنش های ما این چنین نیستند . ادعای قانون مندی در باره احکام ذوقی ، باید مشتق از این واقعیت باشد که ما فکر می کنیم برخی واکنش ها در باره اشیاء ، بهتر یا مناسب تر هستند.  

واکنش ها فقط احکامی را مجاز میدانند که کم و بیش متناسب باشند ، زیرا خودِ واکنش ها می توانند تا حدودی متناسب باشند . اگر مثلا من از دیدن یک قناری لذت ببرم و شما از دیدن آن قناری لذت نبرید ، نمی توان گفت که هر دوی ما مرتکب خطا شده ایم . ولی اگر شما از یکی از نمایشنامه های شکسپیر لذت نبرید ، آنوقت من می توانم فکر کنم که شما مرتکب خطا شده اید البته نه در حکم ، بلکه در در لذت بردن . من فکر می کنم که حق دارم ، واکنش فردی خودم را داشته باشم و این بدان معنی است که حکم شما ، با نقض روبرو است یعنی با نقض حکم من . البته کسی مانند هیوم معتقد است اگر شخصی به برابری نوابغ معتقد باشد ، باید گفت که این شخص دچار نقص و کمبود احساس است ، زیرا مثلا یک آهنگساز عادی را نمی توانیم در ردیف نابغه ای مانند باخ قرار داد و اگر حمک به یکسان بودن آنها بکنیم ، نشان می دهد که عیب از احساس ما است . این همان دلیلی است که چرا ما به دنبال احساس دیگران هستیم وو تمایل داریم احساس آنها منطبق بر احساس ما باشد . زیرا ما فکر می کنیم ، واکنش ما در برابر یک شی ای ، از واکنش دیگران مناسب تر و درست تر است . به همین دلیل است که فکر می کنیم چرا احام ما در باره یک شی ، درست تر از احکام دیگران است .نتیجه این است که قانون مندی حکم ، منشعب از قانون مندی احساس است . ولی سوال این است که چگونه برخی احساسات می توانند نسبت به احساس دیگری ، بهتر یا بدتر باشد ؟ برای پاسخ دادن به این پرسش باید پرسید : تا چه اندازه ، قانون مندی احکام ذوقی ، به خودِ احساس وابسته است ؟ کسی که در باره زیبائی واقع گرا است ممکن است بگوید : احساس دارای قانون مندی است که برحسب محتوای تصورات آن ، ساخته می شوند . خودِ احساسات می توانند کم و بیش ، صادق باشند. بطور مثال ، لذت ناشی از زیبائی ، عرض واقعی شی ای است که از آن لذت می برید . ما واقعا درک می کنیم که زیبائی ، لذت بخش است . احتمالا یک انسان احساس گرا می گوید که قانون مندی عبارت است از چیزی است که ما آنرا بر اساس لذت یا لذت بخشی ساخته ایم . کانت نیز تفکر و توصیف مربوط به خودش را در این باره دارد ، مبنی بر اینکه حالات ادراکی ، عقاید نیستند ، به هر روی موضوع ، بسیار مناقشه بر انگیز است ولی چیزی که با ضرس قاطع می توانیم بگوئیم این است که لذت ناشی از زیبائی ،مجوز صدور احکامی است که مدعی صحّت احکام هستند . بیرون از این قلمرو ، بحث ها و نظریات متفاوت زیادی وحود دارد . قانون مندی برای صدور حکم ذوقی ، قطعی است ، و در نتیجه به عنوان دومین خصیصه حکم ذوقی باید گفت ، حکم ذوقی ناشی از مبنای ذهنی برای لذت و عدم لذت است .

ما مطالب فوق را بدین صورت می توانیم جمع بندی کنیم : احکام ذوقی ، میانگین  زیبائی و زشتی را مشخص می کند ، در حالی که احکام تجربی در باره عالم خارج از ذهن است . احکام ذوقی در اینکه دارای اعتبار کلی هستند ، شبیه به احکام تجربی می باشند ، ولی این احکام بر خلاف احکام تجربی ، بر اساس واکنش های درونی ساخته می شوند . برعکس ، احکام ذوقی ، شبیه به احکام زیبائی  زشتی هستند زیرا این احکام نیز  مبتنی بر تجربیات یا واکنش های درونی ذهنی ما هستند . ولی احکام زیبائی و زشتی ،بر خلاف احکام ذوقی ، از اعتبار کلی برخوردار نیستند . در ارتباط با قانون مندی ، احکام ذوقی ، شبیه احکام تجربی هستند و بر خلاف احکام زیبائی و زشتی می باشند ، ولی در ارتباط با ذهنیت ، احکام ذوفی بر خلاف احکام تجربی و شبیه احکام زیبائی و زشتی هستند . بنابراین ما ، سه شعبه داریم : احکام تجربی ، احکام ذوقی ، احکام زیبائی و زشتی . چنانچه کانت مشخص می کند ، تمام اینها ، از نقطه نظر تئوری است ، سوال بسیار دشوار این است که چگونه چنین حکم کلی ذهنی ، ممکن است ؟ در مواجهه با این سوال ، باید گفت دو ویژگی وجود دارند که بعضا با یکدیگر ، برخورد دارند . معمای ما این است که : ماهیت لذت ناشی از زیبائی چیست ،در صورتی که  احکام ما مبتنی بر آن باشد ،  می توان ادعای صحّت در حکم نمود ؟ کانت دستور العمل مناسبی برای زیبائی شناسی در نظر گرفت ، ولی مشکل کانت ، یکی بود ولی راه حلی ارائه نکرد .

سایر خصایص احکام زیبا شناسی    

در مورد احکام زیبائی شناسی ،باید گفت علاوه بر دو خصیصه قانون مندی و ذهنیت ، خصایص دیگری نیز وجود دارند. به برخی از این خصایص بصورت کوتاه اشاره می کنیم:

1 – حقیقت زیبائی شناسی

قانون مندی احکام زیبائی شناسی را می توان بر اساس مفهوم حاصی از حقییت زیبائی شناسی ، به صورت جدیدی مطرح کرد . به چند دلیل این قالب ریزی نوین میتواند مفید باشد . ممکن است تصور شود که گسترش ایده حقیقت زیبائی شناسی ، موجب می شود تا وجود یک واقعیت زیبائی شناسی مفروض گرفته شود . ولی این دلواپسی ناشی از این فرض است که انطباق مفهوم حقیقت در همه جا وجود دارد، حتی این انطباق مفهومی در قلمروی که ما صورت معقوله ای را بکار می گیریم ، وجود دارد . در بسیاری از قلمروها مانند علوم تجربی یا روانشناسی ، مفهوم متناظری از حقیقت ، مورد سوال قرار میگرد . با این حال ، مفوم حقیقت که در زیبائی شناسی بکار می رود ، ممکن است حقیقت فقط به نوعی از قانون مندی که توضیح داده شد ، دلالت داشته باشد و بر اساس این مفهوم از حقیقت است که صحّت یا عدم صحّت احکام ذوقی یا حداقل احکامی که بهتر از دیگر احکام هستند ، نمایان می شوند . اگر مفهوم حقیقت را تسرّی دهیم ، می توانیم ایده قانون مندی را با گفتن اینکه اگر یک حکم ، حقیقی است ، پس حکم مخالف آن ، کاذب است ، بیان کنیم . یا می توانیم بگوئیم که قانون عدم اجتماع تقیضین برای احکام زیبائی شناسی بکار می رود ، یعنی برخی احکام زیبائی شناسی وجود دارند که ایجاب و سلب آنها ، می توانند حقیقی باشند . نیازی نیست که اصل مذکور ، شامل همه احکام ذوقی شود ، مشروط بر اینکه  این اصل ، بخش مهمی از احکام ذوقی را در بر گیرد . این مفهوم قانون مندی در باره حقیقت ، قوی تر از معنی حقیقت است که صرفا وسیله و ابزاری برای تصدیق معنائی است ، یعنی حقیقت قانون مند ، خیلی ظریف تر از حقیقت نا مشروط یا بدون چون چرا است . حتی احکام توافقی مانند زبیاترین قناری یا لذیذترین خوراکی ، می تواند در ردیف حقیقت نا مشروط یا بدون چون چرا قرار گیرد . می توانیم بگوئیم ، قضیه " قناری زیبا است ، صادق است ، مشروط بر اینکه بدون طرح مباحث متافیزیکی باشد . با  این حال ، احکامی که در باره زیبا ترین قناری صادر می شود ، مبیّن مفهوم قانون مندی حقیقت نیست . چرا ؟ چون پاسخ های صادق وکاذبی در باره اینکه حقیقتا چگونه قتاری زیبا است ، وجود ندارند .بنابراین در حکمی که گفته می شود این شی زیبا است یا در حکمی که گفته می شود این شی زیبا نیست ، در این صورت می توان گفت اگر یکی از این قضایا صادق بشد ، قطعا قضیه دیگر ، کاذب است . با این حال ، گرچه ما می توانیم  قانون مندی زیبا ئی شناسی را بر حسب حقیقت ، فرموله کنیم ، ولی نیازی به این کار نیست . در واقع ، حقیقت زیبائی شناسی ، خیلی کم به تصور صحّت که قبلا به آن اشاره شد ، اضافه می کند . ما می توانیم بدون استقاده از معنی حقیقت ، حکم زیبائی شناسی صادر کنیم . ما نمی توانیم بگوئیم ، یگ چیز  در یک زمان و در یک مکان ، هم زیبا است و هم زشت است . زیرا اگر شی ای در یک زمان و یک مکان ، زیبا است ، دیگر نمی تواند زشت باشد.  

وابستگی ذهن و وابستگی غیر زیبائی شناسی

با توجه به فهم احکام قانون مندی احکام ذوقی ، که ممکن است بر حسب حقیقت زیبائی شناسی بیان شود یا نشود ، می توانیم مشخصات ظریف تر قانون مندی را اضافه کنیم که این مشخصات و خصایص به نوبه حائز اهمیت است . یکی از این مشخصات ، استقلال ذهن است . استقلال ذهن ، بهترین تعبیر برای یک قضیه سلبی است .  یعنی ، اینکه آیا چیزی زیبا است، به قضاوت من بستگی ندارد . به عبارت دیگر ، فکر کردن در مورد زیبائی ، باعث تحقق و ظاهر شدن آن در خارج از ذهن نمی شود . این را می توان با واژه های مشروط ، دوباره بیان کرد . یعنی بدین گونه نیست که اگر من فکر کنم چیزی زیبا است ، آن شی ، زیبا می شود . این یک معنی متداولی است ، مثلا من تمایل دارم که چنین تصور کنم که احکام صادره از ذهن من ، نسبت به دوره جوانی ام ؛ بهتر شده اند ، زیرا برخی موارد فکر می کنیم که احکامی که در گذشته صادر کرده ایم ، اشتباه بوده است . بنابراین ، فکر کردن در مورد زیبائی ، شی ای را زیبا نخواهد کرد . همچنین ما فکر می کنیم که زیبائی ، زشتی و خواص دیگر زیبا شناسی ، وابسته به  خواص غیر زیبا شناسی است . وابستگی ، با استقلال ذهن که در آن گفته می شود ، خواص زیبا شناسی متکی بر چیزی است ، در تضاد می باشد . مخالف  این قضیه این می شود که این خواص ، وابسته به چیزی نباشند . این ارتباط وابستگی ، دلات دارد بر اینکه رابطه یا ارتباط دو شی ای که از نظر زیبا شناسی با هم متخالف هستند ، از نظر غیر زیبا شناسی نیز باید با یکدیگر متخالف باشند. چه اینکه از نظر زیبا شناسی و حتی غیر زیبا شناسی ، یک شی می تواند تغییر کند . یک شی از نقطه نظر زیبا شناسی نمی تواند متفاوت باشد ، مگر اینکه از نقطه نظر غیر زیبا شناسی نیز متفاوت باشد . اینها به ترتیب عبارتند از : ارتباط شی متقابل ، ارتباط زمان متقابل ، ارتباط جهان متقابل . برخی استدلال کرده اند که مشخصات زیبا شناسی مبتنی بر قلمروی است که فراتر از امری فیزیکی یا مشخصات حسّی شی ای است که از نظر زیبا شناسی مورد ارزیابی قرار گرفته است . اساس و پایه ارتباط زیبا شناسی ، همواره شامل مشخصات  مفهومی می شود ، خواصی که منشاء آثار هنری می شود . این ، یکی از جنبه هائی است که از دیدگاه فرمالیسم بحث می شود ، منتهی در اینجا نمی خواهیم وارد بحث فرمالیسم و ارتباط آن با زیبا شناسی شویم . موضوع مهم این است که برخی قضایای وابسته منعقد می شوند . سوال مناقشه بر انگیز در باره قلمرو اساس و پایه وابستگی  خواص زیبا شناسی مطرح است نه اینکه آیا مشخصات زیبا شناسی دارای برخی اساس و پایه وابستگی غیر زیبا شناسی هستند این ادعا، کاملا امر شهودی است ولی باید برای تقویت این ادعا ، حرفی برای گفتن داشته باشیم . بنظر می رسد که واقعیت عمیقی در مورد زیبائی و دیگر مشخصات زیبا شناسی وجود دارد ، بدین  معنی که این خواص ، ذاتا اموری هستند که از سوی جامعه پذیرفته می شوند. زیبائی نمی تواند ،به تنهائی وجود داشته باشد . یک شی می تواند بوضوح زیبا باشد . اگر شی ای زیبا باشد ، در این صورت این زیبائی باید به سبب مشخصات غیر زیبا شناسی باشد . علاوه بر این ، تحقق این امر ، قیدی برای احکام ما در مورد زیبائی و دیگر مشخصات زیبا شناسی محسوب می شود . ما فقط می توانیم حکم کنیم که این شی زیبا است . ما باید حکم کنیم که این شی زیبا است آنهم به سبب مشخصات غیر زیبا شناسی آن . درواقع ، ما همواره این عمل را انجام می دهیم . ممکن است ما در ذهن خود ، خاصیت واحدی برای غیر زیبا شناسی نداشته باشیم  ، یا به عبارتی مشخصات غیر زیبا شناسی در ذهن ما مرتسم نشده باشد ، در این صورت مشخصات زیبا شناسی ، مشخص نخواهند شد. زیبائی امری نیست که آزادانه شناور باشد و درک این موضوع ، سازنده تفکر زیبا شناسی است . بنابراین ، تفکر زیبا شناسی ما ، امری کاملا متقاوت از تفکر زیبا شناسی دیگران مثلا در مورد رنگ می باشد در نتیجه همواره ، یک نوع مقایسه ای وجود دارد .  شاید رنگ ها به نوعی توسط مشخصات درونی وبیرونی خود با سطح بیرونی اشیاء ، ارتباط داشته باشد ، مانند خواص انعکاسی نور . ولی تفکر در مورد نور ، چنین چیزی را به عنوان امری مسلم فرض نمی گیرد . ممکن است شخصی تصور کند که رنگ ها ، خواص ساده اشیاء هستند .ولی همان شخص نمی تواند فکر کند که زیبائی نیز خاصیت ساده اشیاء است . برای تفکر زیبا شناسی درک این مطلب حائز اهمیت است که مشخصات زیبا شناسی یک شی ، برخاسته از مشخصات غیر زیبا شناسی آن است . اصولی مانند صحّت ، استقلال ذهن و وابستگی ، می توانند عَرَض یا حقیقت یک شی باشند . می توانیم بگوئیم شی ای که زیبا است ، چگونه به چیزی که ما در باره آن شی فکر می کنیم ، متکّی نیست ، بلکه متکّی بر مشخصات غیر زیبا شناسی می باشد . یا می توانیم بگوئیم که حقیقت احکام زیبا شناسی ، مستقل از احکام زیبا شناسی ما است ، بلکه متکّی بر حقایق غیر زیبا شناسی است . ولی ادعا های ایجابی در باره احکام زیبا شناسی ، ما را با پیچیدگی هائی روبرو می کند . ابتداء با ادعاهای سلبی موضوع را دنبال می کنیم . هیچ رابطه و عُلقه ای بین قوانین ، قواعد و اصول غیر زیبا شناسی با زیبا شناسی وجود ندارد . رابطه وابستگی زیبا شناسی / غیر زیبا شناسی می تواند حاصل شود ، حتی اگر اصول ، قواعد ، قوانین رابطه ای نداشه باشند . بوسیله قوانین ذوقی ، ما معلول ها را تعیمم می دهیم یعنی می گوئیم که هر چیزی از چنین یا چنان نوع غیر زیبا شناسی یا نوع زیبا شناسی ، دارای این خواص هستند ، و و این تعمیمم ها می توانند برای حمل کردن مشخصات زیبا شناسی به شالوده معرفت مشخصات غیر زیبا شناسی بکار رود. بدین معنی ، با اطمینان می توان گفت که قوانین ذوقی وجود ندارند و مشخصات زببا شناسی ، اموری غیر عادی هستند . مساله منبع صحیح بودن د رمورد حکم ذوقی ، مستقل از این موضوع است که قوانین ، قواعد و اصول ذوقی چگونه هستند . دلیل وجود ندارد  فکر کنیم که امکام صادق یا حقیقی بودن احکام ، متکّی بر قوانین ، اصول و قواعد ذوقی هستند که از آنها می توانیم صحیح و حقیقی بودن احکام را استنتاج کنیم . معهذا ، غیر معمول بودن زیبا شناسی ، تفکر ارزشمندی در باره صدق خود آن محسوب می شود . بسیاری از زیبا شناسان معتقدند که زیبا شناسی به معنی ای که در بالا گفته شد ، امری غیر عادی و غیر معمول است ، ولی در مورد توضیح غیر عادی بودن آن ، با یکدیگر متفق القول نیستند . با ارائه غیر معمول بودن مشخصات زیبا شناسی ، نیاز است تا این امر توضیح داده شود . در نظریه هیوم وکانت در مورد غیر معمول بودن زیبا شناسی ، توضیح داده می شود که غیر معمول بودن زیبا شناسی ، نخستین مشخصه احکام ذوقی است . احکام زبیا شناسی دارای مشخصاتی هستند و این مشخصات نیز منیطق بر اصولی می باشند . از جمله این اصول چنانچه اشاره شد ، صحیح بودن ، استقلال ذهنی ، و وابستگی غیر زیبا شناسی با یکدیگر هستند . منتهی باید دقت داشت که در احکام زیبا شناسی ، آنچه دارای اهمیت زیادی است ، اعتبار کلی حکم می باشد ، زیرا این اعتبار ، اصلی ترین ، مشخصه زیبا شناسی است ، اگر احکام زیبا شناسی ، ادعای صحّت یا اعتبار کلی را نداشته باشد ، این احکام قادر نیستند ، دیگر مشخصات زیبا شناسی را مشخص کنند . اگر صحّت یا اعتبار کلی احکام زیبا شناسی ،
مسا له ای باشد ، در این صورت استقلال یا وابستگی ذهنی مطرح می شود .  ولی توضیح سه مشخصه فوق بسیار پیچیده است . زیرا یکی از پرسش های اساسی این است که چرا باید احکام زیبا شناسی ما دارای این سه مشخصه باشند و بر اساس این اصول عمل کنند ؟ صدق احکام زیبا شناسی برای این اصول چیست ؟ هیوم و کانت تلاش ذهنی زیادی برای پاسخ دادن به این پرسش ها صرف کردند . این پیش فرض های احکام زیبا شناسی باید توضیح و توجیه شوند . با توجه به اینکه احکام زیبا شناسی ما دارای این التزام ها هستند ، نیاز داریم بفهیم که چنین احکامی ، چگونه ممکن هستند . نظریه ای که نقش کلیدی در مبحث کلیت ذهنی احکام ذوقی کانت دارد ، عبارت است از عدم تعلق خاطر یا بی علاقگی . کانت مدعی است که لذت ناشی از زیبائی اولا ، عدم تعلق خاطر است ، ثانیا فقط لذت ناشی از زیبائی ، دارای این خصیصه است . کانت عدم تعلق خاطر را به اعتبا رکلی احکام ذوقی  پیوند می دهد . باید به خاطر داست که واژه عُلقه یا تعلق خاطر ، در قرن هجدهم در زبان آلمانی ، دارای معنی خاصی بوده است و نباید با معنی مترادف آن در ترجمه انگلیسی ، اشتباه شود . از دیدگاه کانت تعلق خاطر یا عُلقه به معنی نوعی از لذت است که با میل و خواهش ارتباطی ندارد ، حتی تعلق خاطر ، مبنائی برای میل محسوب نمی شود و نه باعث ایجاد میل می شود.ایده کانت واضح است زیرا ممکن است چیزی زیبا و باعث لذت شود ولی میل انسان را تحریک نکند ، یعنی ضرورت منطقی بین ایندو وجود ندارد . علاوه بر این کانت در صدد القاء این مطلب است که لذت ناشی از زیبائی ، مقید به قیدی نباشد . حال اگر امیال اشخاص با هم متفاوت باشد که هست ، در این صورت لذت بردن از هر چیزی برای ما ممکن نخواهد بود . این فرمول بر خلاف ، اعتبار کلی احکام ذوقی است . از اینرو اگر لذت ناشی از زیبائی به این معنی باشد که اساس و بنیادی برای امیال محسوب نمی شوند ، ادعای اعتبار کلی احکام ذوقی از میان می رود . البته این سخن کانت در مورد عدم ارتباط بین امیال و لذت ناشی از زیبائی ، سخنی خالی از اشکال نیست . ولی موضوع مورد بحث در حکم زیبا شناسی این است که میل انسان ، چگونه می تواند فی نفسه بدون در نظر گرفتن چیز دیگری ایجاد شود . البته کانت می پذیرد که برخی اشکالات در باره زیبائی به معنی میل وجود دارد که ممکن است از حکمی در باره زیبائی ناشی شود ، ولی طبق نظر کانت ، چنین امیالی به تنهائی نمی توانند منبعی برای لذت ناشی از زیبائی باشد .     

اصلاح فهم بشر اسپینوزا بخش 3

1 ) اسپینوزا برای توضیح اصلاح فهم ، ابتداء به کارکرد ، عمل و ماهیت فهم بشری می پردازد و سپس با شناختی که از فهم بشر حاصل می کند ، قواعدی را برای اصلاح آن جهت رسیدن به غایاتی که برای انسان خیر باشند، پیشنهاد می کنند . در باب معرفت شناسی ، حداقل در زمان اسپینوزا ، هنوز اسکلت بندی مباحث ارسطوئی بود ، گرچه بعد از رنسانس فلاسفه سعی می کردند با روش ها و استدلال های تازه ای وارد میدان شوند . بنابراین اسپینوزا نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بر اساس منطق ارسطوئی ار تصورات آغاز می کند . تصور حقیقی از یک شی ، بدیهی است که فاقد آثار خارجی آن شی است مثلا تصور آتش، خواص گرمائی و سوزانندگی آتش را ندارد زیرا شی خارجی دارای ماهیت عینی و خارجی است که این ماهیت و ذات دارای خواصی است که گرچه تصورآن شی حاکی از خود آن شی است ولی خواص عینی و خارجی آن شی را ندارد . بنابراین آنچه عینی است ، ماهیت خارجی شی است و صلاحیت دارد تا شناختی از آن حاصل شود . اسپینوزا برای روشن شدن موضوع مثالی میزند . مثلا فردی به نام پیتر ، یک شی خارجی است ، یعنی انسانی عینی و خارجی است ، حال تصور حقیقی از فردی به نام پیتر نیز واقعیتی است عینی زیرا در ذهن دارای وجودی عینی و خارجی است اگر چه فقط آثار مادی پیتر را ندارد . ولی این تصور درذهن ، امری واقعی است ولی امری واقعی که کاملا متمایز از فرد خارجی به نام پیتر است .  حال اگر این تصور حقیقی پیتر ، به خودی خود یا فی نفسه ، امری واقعی باشد و خودش دارای وجودی منفرد باشد ، در این صورت این امر واقعی باید قابل فهم باشد . خود این تصور می تواند ، موضوعی برای تصور چیز دیگری باشد مثلا پیتر شخص باهوشی است . در این قضیه ، تصور پیتر یک امر ذهنی ولی واقعی است زیرا در ذهن دارای واقعیت است ، معدوم نیست و امری موهوم تلقی نمی وشد . حال اسپینوزا معتقد است که تصورِِ تصور پیتر ، خودش دارای واقعیت و نوعی فردیت است زیرا یک تصور منفرد به حساب می آید که خوی این تصور می تواند ، موضوع یک قضیه دیگری واقع شود و هکذا . با اندکی تامل میتوان فهمید که پیتر چه چیزی است و همچنین ، چیزی که او می داند ، ما هم می دانیم و علاوه بر این می دانیم که او می داندکه او می داند . از اینرو خیلی سر راست است که گفته شود برای فهمیدن واقعیت پیتر ، ضروری نیست که تصور پیتر فهمیده شود و یا تصور تصور پیتر دانسته شود. یک قاعده کلی از این مثال اسپینوزا برای خودش درست می کند و آن اینکه : برای دانستن اینکه ما می دانیم ، لازم است که بدانیم که می دانیم . مثلا برای دانستن ماهیت دایره ، لازم نیست قبل از آن ماهیت مثلث فهمیده شود  ولی برای فهمیدن تصوراتی از قبیل تصور یک انسان خاص ، باید این اصل را مفرئض بگیریم که انسان موجودی است که می تواند بشناسند و این قابلیت را دارد یعنی انسان فاعل شناسا است .
2 ) از دیدگاه اسپینوزا روشن است که قطعیت و یقین چیزی نیست مگر ذات و ماهیت ذهنی یک شی ، زیرا وقتی مثلا مشخص شود که پیتر به عنوان یک شی و ماهیت خارجی دارای تصوری درذهن است ، قطعیت و یقین حاصل میشود . یعنی حالتی که انسان یک واقعیت بالفعل را درک میکند ، یقین برای انسان حاصل میشود. افزون بر این بدیهی است که یقین و وثوق در باره حقیقت ، چیزی بیشتر از تصور حقیقی آن شی نیاز نیست ، چه اینکه اسپینوزا نشان داد که برای فهمیدن و شناختن نیازی نیست که ما این شناخت و فهم را بشناسیم ، از اینرو روشن می شود که یک فرد می تواند ماهیت عالی ترین چیز را به صورت یقینی بداند در صورتی که تصور مناسبی از آن داشته باشد یا اینکه ماهیت یعنی آن شی را بشناسد . یقین و قطعیت ، مساوی با ماهیت ذهنی است . بنابراین حقیقت ، نیازی به علامت یا نشان خاصی ندارد ، فقط حقیقت عبارت است از ماهیت ذهنی شی یا تصوراتی از اشیاء که می تواند هر گونه شکی رااز میان بر دارد .نتیجه اینکه اسپینوزا معتقد است روش حقیقی نیاز ندار بدنبال علامتی برای آن باشیم البته بعد از اینکه با تصور یک شی آشنا شدیم ، بلکه روش حقیقی به انسان نظمی را می آموزد که در این نظم ، ما باید بدنیال خود حقیقت باشیم یا به تعبیر دیگر بدنبال ماهیت ذهنی شی یا تصورات باشیم .
3 ) از دیدگاه اسپینوزا روشی که برای فهم در پیش می گیریم باید به تفکر و فهم مربوط باشد یعنی روشی نباید مساوی با تفکر برای جستجوی علل باشد زیرا ارزش روشی که بکار گرفته می شود ، از ادراک علل اشیاء ارزش کمتری دارد . چه اینکه روشی که برای فهمیدن بکار گرفته می شود عبارت است از تمیز و تشخیص تصور حقیقی آنهم توسط تمایز گذاشت بین تصور حقیقی با ادراک حسی و بوسیله تحقیق ماهیت آن تصور . برای رسیدن به این مقصود باید ذهن انسان دائم تمرین کند تا ملاک های ادراک کردن را به گونه ای معقول در یابد .
4 ) روش که اسپینوزا از آن حرف می زند چیزی نیست مگر معرفت انعکاسی ، منظور از انعکاسی ، یغعی تصورِ تصور یک شی . یعنی اگر زید را تصور کردیم و از این تصور زید در قضیه دیگری تصوری دیگری داشته باشیم ، این معرفت را اسپینوزا ، تصو رانعکاسی می گوید . اگر تصوری از قبل در ذهن ما وجود نداشته باشد ، روشی برای فهم نیز نمی توان داشت ، بنابراین از دیدگاه وی آن روشی درست است که به ما نشان دهد ، ذهن به چه چیزی توجه دارد و معطوف است . البته معیار اساسی اسپینوزا این است که باید تصور حقیقی از شی در ذهن داشته باشیم . به عبارت دیگر ، نسبت موجود بین دو تصور ، همان نسبت بین روابط واقعی منطبق با آن تصورات است . یعنی اینکه تصورات با یکدیگر رابطه دارند و بدون رابطه حقیقی نم یتوان قضیه ای ساخت و صرف داشتن تصورات مختلف ولی بدون رابطه ، شناختی حاصل نمیشود . نتیجه اینکه معرفت انعکاسی یا تصورِ تصور یک شی ، وقتی موضوعش یک وجود اعلی باشد ، ارزشمندتر از معرفت انعکاسی در باره اشیاء معمولی است ، یعنی ماهیت موضوعی که از آن تصوری دارد ، در داشتن ارزش آن تصور دخیل است اگر موضوع آن تصور ، موجودی عالی مانند خدا باشد ، ارزش این تصور از تصور یک سنگ بیشتر است . بنابراین روشی کامل تر است که بتواند به ما تصوری از عالی ترین موجود بدهد و ذهن انسان رو به سوی چنین موجودی عالی داشته باشد .
5 ) بنابراین تصور حقیقی از دیدگاه اسپینوزا بهترین ابزار برای ذهن به منظور داشتن فهمیدن است .وقت یاین تصور حقیقی توسط دهن ادراک شود ما را قادرمی کند که تا تفاوت موجود بین خودش و  هر گونه ادراک دیگر را بفهمد . حال روشنمی شود که ذهن ، خودش را بهتر درک میکند زیرا امری بی واسطه است ولی فهمیدن شمار زیادی از اشیاء طبیعی که با واسطه درک می شوند ، دشوار تر است . بنابراین ، نتیجه این می شود که این بخش از روشی که برای ذهن بکار می برد ، یعنی خود آگاهی ، ارزشمند تر از ادراک تعداد زیادی از اشیاء طبیعی است و وقتی ذهن نسبت به موجود مطلقا کامل شناختی بدست می آورد ، خود ذهن نیز کمال مطلق پیدا می کند . بنابراین ، اشیاء زیادی که توسط ذهن شناخته می شوند ، بهترین شناختی که نصیب ذهن می شود ، قوه و نظم این اشیاء طبیعی است ، چه اینکه ذهن می تواند خودش را خیلی اسان جهت بدهد و قواعدی برای راهنمائی خودش وضع کند . در جهان اندیشه ، تصور ، همانند جهان واقعی دارای روابطی است در طبیعت هیچ چیز بدون ارتباط با شی دیگر نیست . از آنجا که اسپینوزا ، همانند ارسطو اعتقادبه معیار انطباق بین ذهن و عین دارد ، در نتیجه اگر به ماهیت ذهنی رابطه ای اختصاص داده شود ، در واقع این رابطه حاکی ار رابطه واقعی بین اشیاء در خارج از ذهن است . اگر روابط بین تصورات در ذهن وجود نداشته باشد ، اساسا هیج شناخت یا اعتقادی برای انسان بدست نمی آید . ارتباط بین اشیاء خارجی ، بوسیله ذهن شناخته می شود اگر ذهنی نباشد ، این ارتباط چگونه شناخته می شود ؟ پس ماهیت ذهنی انسان ، عین ماهیت عینی با همان روابط است .  پس اصل اصیل در معرفت شناسی اسپینوزا همان اصل انطباق بین ذهن و عین است و اینکه ذهن بیانگر همان روابطی است که در خارج از ذهن وجود دارد . حال اگر اسپینوزا بخواهد تصویری یقینی از طبیعت بدست دهد ، چه باید بکند ؟ وی می گوید ذهن ما باید تمام تصوراتش را از تصوری که منشاء و مبدء همه طبیعت را معرفی میکند، استنتاج نماید ، بنابراین این تصور می تواند خودش تبدیل به منشاء و مدئی برای تصورات دیگر شود . 
    
 

خیرو شر از دیدگاه اسپینوزا - بخش دوم

برای رسیدن به غایاتی که خیر انسان در آنها است یا به عبارت دیگر برای بدست آوردن خیرها و خوبی ها باید دست به اصلاح و ارتقاء فهم زد . بر اساس اصل نظم عمومی در جهان هستی ، باید دائم در محتوای فهم خود بازنگری کرد و چنین است که فهم بشری می تواند ارتقاء یابد یا بهبود پیدا کند زیرا ادراکات انسان از 4 منبع ناشی شده که بنا به دیدگاه اسپینوزا به شرح زیر است :

1 - ادراکاتی که از شنیده ها و گفته های ی مردم برای ما بدست آمده و مردم آنچه را دوست داشته اند به دیگران از دوران کودکی القاء می کنند . به قول منطقیون قدیم تواتر یا مسوعات یکی از منابع ارداک و شناخت فهم است .

2 - ادراکات و شناخت هائی که حاصل تجربیات روزمره و عادی مردم است نه تجربه به معنی علمی آن .

3 - ادراکات ناشی از قیاس های ناقص مانند استقرای ناقص که فقط از مشاهده چند معلول حاصل میشود و این حکم را تعمیم می دهیم .

4 - ادراک ناشی از ماهیت یک شی یا معرفتی که از تخمین علت آن بدست میآید .

اسپینوزا برای هر کدام نیز مثالی می آورد مثلا از طریق مسموعات ما تاریخ تولد خود را  می شناسیم و شکی نیز به خود راه نمی دهیم . از راه تجربه محض نیز ما می فهمیم که موجودانی فناپذیر و مردنی هستیم ، زیرا تا کنون تجربه عادی نشان نداده که جانداری برای ابد زنده باشد .یا اینکه می فهمیم که نفت باعث ایجاد آتش می شود یا بیماری علت برخی از مرگ ها است و سگ ها پارس می کنند یا انسان حیوان ناطق است

2 ) استنتاج چیزی از چیز دیگر بدین گونه است که ما بداهتا درک می کنیم که دارای بدن هستیم از داشتن بدن نتیجه می گیریم که باید ذهن و روانی نیز وجود داشته باشد و ایندو نیز با هم متحد هستند . مثال دیگر اینکه ما از خطای باصره که اشیاء بزرگ را از راه دور کوچک می بینیم ، نتیجه می گیریم که خورشید علیرغم کوچکی آن ، فقط حاصل خطای چشم است و واقعااز زمین بزرگتر است . مثال برای ادراک آخری این است که از شناخت ماهیت ذهن ، به شناخت ماهیت اشیاء پی ببریم بدین معنی که ذهن با بدن اتحاد دارد . یا اینکه دو خط موازی با خط سوم نیز موازی است .

3 ) برای رسیدن به فهم درست از دیدگاه اسپینوزا باید تفاوت و تطابق ها و اشیاء متضاد را مد نظر قرار داد. نتایج تحقیق خود را باید مقایسه کنیم و در صورت لزوم به جرح و تعدیل ادراکاتمان بپردازیم ، از طریق این گونه اصلاح در فهم است که می توانیم به کمالی که شایسته فهم است برسیم و از راه آن به اهداف و غایات خود نائل شویم .  حال باید ببینیم که کدام حالت از ادراک را باید انتخاب کنیم . ادراک بدست آمده از مسموعات ، یقینی نیستند و اساسا به ما شناختی در باره ماهیت  و ذات یک شی نمی دهند . بنابراین موسوعات منبعی نیست که برای شناخت و فهم انسان تکیه گاه باشد . دومین منبه شناخت یعنی تجربه عادی از دیدگاه اسپینوزا در برخی موارد می تواند به ما شناختی نسبی بدهد ولی نتایج آن یقینی و مشخص نیستند زیرا تجربه هرکسی با دیگری فرق دارد و موضوعات تجربه شده و نشده نیز قابل شمارش نیستند، پس از راه تجربه نمی توان پدیده های طبیعی را کشف نمود . از طریق این گونه تجربه شاید بتوان برخی اعراض و صفات یک شی یا رخدادی را فهمید . سومین منبع نیز از دیدگاه اسپینوزا نتایج یقینی بدست نمی دهد و ما را به کمالی که مناسب فهم بشری باشد ، رهنمون نمی کند . اسپینوزا منبع چهارم را برای داشتن شناخت درست انتخاب می کند که از نظر او با توضیحات زیرا می تواند باعث بدست آوردن شناخت درست شود . منبع جهارم چناچه دیدیم استنتاج و قیاس عقلانی برای شناختن ذات یک شی یا یک رخداد بود . ولی آن استنتاجی مورد نظر اسپینوزا است که منجر به تسلسل نشود مثلا گفته شود برا ساختن چکش نیاز به چکش دیگری است و برای ساختن آن ، چکش دیگری مورد نیاز است و هکذا ، بلکه انسان باید آهن را برای ساختن چکش کشف کرده باشد . سخن اسپینوزا این است ایزار اولیه انسان ساده و ناقص بوده اند ، سپس بتدریج برای غایاتی که می خواستند آنرا تکمیل کردند و اصلاحاتی در ابزار مورد نیاز دادند . همین مثال در مورد روند های عقلانی نیز صادق است یعنی باید به گونه ای استنتاج کرد که دچار تسلسل نشویم به گونه ای که با تحقیق عقلی بتدریج ، ابزار عقلانی خود را بهبود ببخشیم . وقتی ماهیت کشف حقیقت و ماهیت ابزار ضروری را برای دریافت حقیقت بفهمیم ، در این صورت روند تحقیق سرعت می گیرد .